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Martín Bucero y la liturgia en Estrasburgo

El día 26 de diciembre de 1524, Martín Bucero publicó una obra llamada Grund und Ursach (Fundamento y razón), en la que explicó al Duque Federico, el conde de Palatina, cómo y por qué los pastores habían cambiado la liturgia en Estrasburgo. Esa obra, una de las primeras sobre la liturgia protestante, llegó a ser posiblemente la más influyente de todas: es en Estrasburgo donde Juan Calvino aprendió la liturgia protestante y que tanto influyó en su propia liturgia en Ginebra, y desde Ginebra, llegó a todas partes del mundo reformado.

En el párrafo 95 de esa obra, Bucero cuenta la liturgia que se usa en su iglesia. La siguiente traducción está basada en una traducción inglesa que viene directamente del alemán original.[1]

Cuando se reúne los domingos toda la congregación, el ministro les amonesta a confesar sus pecados, a pedir perdón, y hace confesión a Dios en nombre de la congregación y declara la absolución de pecados a los fieles; después de eso, la congregación entera canta algunos salmos cortos o una canción de alabanza. Después de eso, el ministro ora una oración corta, lee algunas porciones de los escritos de los Apóstoles a la congregación y da una explicación muy breve de los mismos. Luego, la congregación canta los Diez mandamientos u otra cosa; después de esto, el pastor lee el Evangelio y predica el sermón. Después, la congregación canta los artículos de nuestra fe; luego el pastor ora por las autoridades y por toda la gente, y sobre todo por los que están congregados allí, para que aumente su fe y misericordia [y amor[2]] y la observancia de la memoria de la muerte de Cristo con utilidad. Luego les amonesta a aquellos que tienen pensado participar con él en la Cena del Señor: que lo deberían hacer en memoria de Cristo, que deberían morir a sus pecados, soportar su cruz de buena gana, amar a su prójimo en verdad y ser fortificados con fe; esto debe ocurrir cuando, con un corazón fiel, nos damos cuenta de la misericordia y bondad inmensurable que Cristo nos ha enseñado por sacrificar su cuerpo y sangre al Padre en la cruz por nosotros. Después de esta admonición, proclama el Evangelio acerca de la Cena del Señor como se describe en los tres evangelistas: Mateo 26:26–28, Marcos 14:22–24 y Lucas 22:19–20, igual que en Pablo, 1 Corintios 11:23–25.[3] A continuación, el pastor les distribuye el pan y la copa del Señor y él también participa del mismo. Luego la congregación canta de nuevo una canción de alabanza; después de eso, el ministro concluye la Cena del Señor con una oración breve, bendice a la gente y les permite irse en la paz del Señor. Esta es la manera y costumbre en la que ahora observamos la Cena del Señor solamente los domingos.
 
[1] Cf. Ottomar Cypris, Martin Bucer’s Gound and Reason: A Commentary and Translation (Yulee, FL: Good Samaritan Books, 2016), 139–140).
 

[2] Aquí parece que hay una variante textual. Solo está presente en la Deutsche Schriften de Martín Bucero.

[3] En el original, solo aparecían los capítulos, no los versículos.

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    Primera y segunda “reformas” españolas: similitudes y diferencias

    1. Introducción

    Entre los interesados en el protestantismo en España, es habitual hablar de las dos “reformas” españolas: la primera de las cuales tuvo lugar a mediados del s. XVI, y la segunda a finales del s. XIX. Este lenguaje se remonta, al menos, al año 1871[1] y tiene como efecto conectar estos dos periodos de la historia protestante española, como si la segunda fuera una continuación de la primera. Pero, ¿es esta, realmente, la mejor manera de hablar de estos dos “movimientos” (a falta de un mejor término)? En este ensayo, me gustaría mostrar lo que estos dos movimientos tienen en común y cómo se diferencian uno del otro. Al final, desarrollaré algunas propuestas acerca de la palabra “reforma” en el contexto de la historia protestante española.
     
     

    2. Qué tienen en común los dos movimientos

    Antes de mencionar las muchas diferencias entre los dos movimientos, me gustaría exponer lo que los dos movimientos tienen en común. En resumen, lo que tenían en común fue bastante mínimo: fueron periodos de presencia protestante relativamente intensa en España y ambos fracasaron a la hora de “reformar” la Iglesia en España. Observaremos estas semejanzas por partes.
     
    Durante el s. XVI —más concretamente entre las décadas de los 20 y 50— , el protestantismo llegó a todos los niveles de la sociedad española en todo el país. Están los importantes centros de Valladolid, Sevilla, Aragón, etc., y también importantes personajes de la Iglesia como Bartolomé Carranza, Agustín de Cazalla, Juan de Valdés, Constantino Ponce, Juan Gil, etc.; pero estos centros y personajes sólo ilustran una tendencia mucho más grande. Como Cipriano de Valera escribió en el “Exhortación al lector” de la Biblia: “No ay ciudad, y a manera de dezir, no ay villa ni lugar, no ay casa noble en España, que no aya tenido y aun tenga alguno, o algunos que Dios por su infinita misericordia aya alumbrado con la luz de su Evangelio”.
     
    Durante el s. XIX —más concretamente entre 1868/9 y 1875— España fue testigo de otra presencia relativamente intensa del protestantismo. Por primera vez desde el s. XVI, los protestantes eran “tolerados” en España y los misionerosinundaban el país recién abierto, especialmente los Hermanos, de Inglaterra. Estas son algunas de las cifras que aporta Kent Eaton en relación a este periodo de tiempo: se distribuyeron, por lo menos, 300.000 Biblias, se inauguraron unas 22 iglesias y cerca de 5.000 españoles se convirtieron al protestantismo.[2]
     
     
    La otra característica que ambos movimientos tuvieron en común fue que, en última instancia, fracasaron. El movimiento del s. XVI fracasó no por causa de una metodología mediocre o por mala doctrina, sino por causa de la persecución de la Inquisición española. (De no haber existido tan firme resistencia, uno se pregunta en qué se hubiera convertido España: quizá sería más parecida a sus vecinas Inglaterra, Francia o Alemania).
     
     
    El movimiento del s. XIX fracasó por dos razones. En primer lugar, enfrentó una dura oposición por parte de la Iglesia y del Estado, y es un prodigio que el protestantismo fuera capaz de ganar el terreno que ganó durante los aproximadamente siete años en que fue “tolerado” en España. En segundo lugar, el tipo de protestantismo que ofrecía era demasiado extraño y radical para ser aceptado en masa por la sociedad española. Sólo pudo hacer avances menores entre la gente de clase baja de unas pocas zonas aisladas de España.
     
     
    3. Qué diferencia a los dos movimientos
     

    En realidad, los dos movimientos en España tienen muy poco en común. Me gustaría enumerar cinco grandes diferencias entre ellos.[3]

     
    Influencia. En primer lugar, los dos movimientos tuvieron influencias distintas. El movimiento del s. XVI fue influenciado principalmente por personajes continentales, especialmente Erasmo y Lutero, mientras que el del s. XIX fue influenciado principalmente por personajes ingleses, especialmente Robert Chapman y George Lawrence. Además, el del s. XVI fue influenciado por pastores y teólogos, mientras que el del s. XIX lo fue por misioneros.
     
     
    Doctrina. En segundo lugar, los dos movimientos tuvieron diferente doctrina. El movimiento del s.. XVI fue influenciado por los bandos magisteriales de la Reforma (luteranos y reformados, aunque con cierta influencia de los disidentes), mientras que el del s. XIX fue influenciado por ingleses disidentes e inconformistas, especialmente los Hermanos. Hay toda una serie de diferencias teológicas entre estas dos amplias categorías (aunque sean de carácter secundario): bautismo, relaciones iglesia–estado, liturgia y gobierno de la iglesia, por nombrar unas pocas. Lo que es interesante notar es que, aunque Luis Usoz y Río y Benjamín Wiffen ya habían publicado varias obras en la colección Reformistas Antiguos Españoles, los misioneros ingleses que llegaban no las leían y, por lo tanto, no eran influidos por su teología, su espiritualidad y el enfoque general de la Escritura y la vida cristiana.[4]
     
     
    Protagonistas. En tercer lugar, ambos movimientos tuvieron distintos protagonistas. El del s. XVI fue impulsado por españoles, mientras que el del s. XIX fue impulsado por extranjeros, especialmente ingleses. Estos misioneros ingleses del s. XIX llegaban de la Inglaterra victoriana, lo que agravaba aún más las diferencias entre los dos países.
     
     
    Impacto. En cuarto lugar, los dos movimientos tuvieron diferentes centros de impacto. El del s. XVI tuvo éxito en centros urbanos, especialmente en Sevilla y Valladolid; mientras que el del s. XIX tuvo su éxito en áreas rurales, especialmente en Galicia. Además, el del s. XVI parece haberse extendido más, tanto a nivel geográfico como sociológico; mientras que el del s. XIX se aisló en algunas bolsas alrededor del país —Madrid, Barcelona y Galicia— y restringido principalmente a la clase baja.
     
    Objetivos. En quinto lugar, los dos movimientos tuvieron diferentes objetivos. El del s. XVI trató de conseguir una verdadera reforma de la doctrina y la práctica de la Iglesia; mientras que el del s. XIX se centró en el evangelismo. Esto se demuestra a través de los métodos y la literatura de los movimientos. El movimiento del s. XVI produjo tratados teológicos y predicó su doctrina evangélica en sus iglesias y otros puntos de predicación. El movimiento del s. XIX produjo folletos evangelísticos y predicó fuera de las iglesias españolas.
     
    4. Conclusión
     
    ¿Cómo podemos resumir los dos movimientos de los ss. XVI y XIX? Por un lado, ambos fueron periodos de una presencia protestante relativamente intensa en el país y ambos fracasaron a la hora de reformar la Iglesia en España. Por otro, tuvieron características muy diferentes entre sí, como su influencia, su doctrina, sus protagonistas, su impacto y sus objetivos.
     
    Teniendo esto en cuenta, deberíamos hacer una importante pregunta: ¿Es útil hablar de dos “reformas” españolas? Creo que el análisis anterior hace obvia la respuesta: No. Al fin y al cabo, ya que la primera “reforma” fracasó,[5] ¿cómo podemos aun hablar de una “segunda”? Además, los dos movimientos son tan drásticamente diferentes entre sí que es confuso conectarlos con el término en común “reforma”. No hay conexión intencional o no intencional, directa o indirecta, entre las “reformas” españolas del s. XVI y el s. XIX. Así, los misioneros del s. XIX entraron en España sin tener en cuenta lo que había sucedido en el s. XVI.[6]
     
    ¿Cómo deberíamos hablar, entonces, de estos dos “movimientos” históricos? Sólo propongo unas sugerencias. Primero, creo que deberíamos seguir refiriéndonos al movimiento del s. XVI como la “reforma española” (pero no la “primera” reforma). “Reforma” es lo que estaba ocurriendo en cada país de Europa en el e. XVI y el interés de España en figuras clave de la Reforma como Erasmo y Lutero la conecta con este movimiento paneuropeo. Los reformadores españoles se consideraron a sí mismos reformadores y parece que lo único que detuvo su éxito fue la Inquisición.
     
    Sin embargo, no creo que debiéramos seguir refiriéndonos al movimiento del s. XIX como la “segunda reforma”. Sencillamente, hay demasiada distancia entre lo que ocurría entonces y lo que pasaba en el s. XVI. Por lo tanto, me gustaría sugerir que nos refiriéramos a este periodo como “la primera ola de las misiones en España”. Admito que la frase es un poco engorrosa, pero ofrece algunas ventajas. Primero, no hace conexión directa ni indirecta con la reforma española del s. XVI. Segundo, se centra en los misioneros, que es la verdadera historia de 1868/9–1875. Tercero, deja la puerta abierta a futuras olas de misiones en España. De hecho, creo que podríamos incluso hablar de una “segunda” y posiblemente de una “tercera” ola de misiones en España, como en 1930 o de 1980 hasta el presente.[7]
     

    [1] Cf. Mrs. Robert Peddie, The Dawn of the Second Reformation in Spain (Edimburgo, 1871).
    [2] Protestant Missionaries in Spain, 1869 – 1936 (Lanham, MA: Lexington Books, 2015), 77, 126, 151, 256–257.
    [3] Para algunas de estas diferencias, cf. Eaton, Protestant Missionaries, 90– 93.
    [4] Este punto me fue confirmado por Ken Eaton en un email personal (31 de agosto de 2020): “En las fuentes que leí, no recuerdo que de 1868 a 1936 haya habido algún reconocimiento de trabajo protestante previo”.
    [5] Es importante notar que la primera “reforma” fracasó debido a la persecución y no a la metodología. En mi opinión, la Iglesia de España debería volver a los reformadores del s. XVI y continuar con su teología, su espiritualidad y su enfoque general de las Escrituras y la vida cristiana.
    [6] Lo que es más, es interesante pensar cuál hubiera sido su reacción ante los reformadores sspañoles: ¿Cómo hubieran respondido los Hermanos anti anglicanos a los reformadores españoles luteranos y reformados (= “anglicanos”)?
    [7] Me gustaría agradecer a Trini Bernal por traducir este artículo (ligeramente revisado por mí, y por tanto, los errores son míos).

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      La cuarta vía: la promesa de la Reforma española

      El éxito y el fracaso del protestantismo

      En muchos sentidos, la Reforma fue un tremendo éxito. Especialmente, la Iglesia recuperó la Biblia como su máxima autoridad para la fe y la práctica, la salvación solo por gracia, solo a través de la fe, solo en Cristo, y la adoración centrada solo en el Dios trino. Estas y otras verdades de la Reforma fueron auténticos redescubrimientos de las enseñanzas y prácticas de las Escrituras y las primeras cristianas y deben ser celebradas por los cristianos de todo el mundo.

      Sin embargo, en otros aspectos, la Reforma fue un fracaso. Como he escrito en otro lugar, el fracaso del protestantismo ha sido nuestra eclesiología: hemos fallado a la hora de preservar la unidad de la Iglesia a nivel visible. En cierto modo, el llamamiento de Pablo a los corintios se refiere también a nuestro contexto: “Os ruego, pues, hermanos, por el nombre de nuestro Señor Jesucristo, que habléis todos una misma cosa, y que no haya entre vosotros divisiones, sino que estéis perfectamente unidos en una misma mente y un mismo parecer” (1 Cor 1:10, RVR95). Aunque nos consolamos con el hecho de que, más allá de nuestras divisiones denominacionales superficiales, existe una unidad doctrinal más profunda e importante, tenemos que tomar nuestras divisiones más en serio. ¿Podría Pablo siquiera haber imaginado un estado del cristianismo en el que iglesias que predican el evangelio no tuvieran una unidad visible, cooperativa, o peor aún, se excluyeran unas a otras de la Cena del Señor?

      No pretendo en este breve artículo resolver el problema que ha atormentado al protestantismo durante los últimos quinientos años. Sin embargo, me gustaría abordarlo desde una nueva perspectiva y ofrecer un poco de esperanza de que el protestantismo no tiene por qué ser así, y que al menos algunos reformadores tuvieron la visión de preservar la unidad a pesar de las diferencias doctrinales en cuestiones secundarias.

      El contexto del siglo XVI
       

      Si nos remontamos al s. XVI, vemos que había cuatro grandes grupos protestantes: luteranos, reformados, anglicanos y anabaptistas. Podría decirse que los más conocidos eran los luteranos (“primera vía”) y los reformados (“segunda vía”). Fueron adversarios constantes entre ellos y nos han dejado un enorme corpus de obras polémicas dedicadas a convencer a la otra parte de los errores pendientes de su sistema. Hubo algunos intentos de unir los dos movimientos, como el Coloquio de Marburgo (1529) o la Concordia de Wittenberg, y unos pocos teólogos moderados como Felipe Melanchthon y Martin Bucero que trataron de ser los constructores de puentes, pero estos fueron incidentes y voces aisladas y nunca convencieron a las bases luterana y reformada más grandes.

       

      Aquí es donde la famosa “tercera vía” anglicana o vía media hace su aparición. Desde el s. XIX, muchos han pensado que el anglicanismo era una vía media entre el protestantismo y el catolicismo romano, pero así fue como la Iglesia de Inglaterra fue reinventada por los anglicanos de la Iglesia alta (“anglo-católicos”), como John Henry Newman que quería que fuese más católica romana.[1] En su concepción original en el s. XVI, aunque encajando ampliamente en el movimiento reformado, el anglicanismo habría sido más bien una vía media entre el luteranismo y los reformados.[2]Estaba abierto a las ideas de ambos grupos y la mayoría de las posiciones moderadas no solo eran bienvenidas en Inglaterra, sino que se les invitaba a participar y contribuir.

      El cuarto grupo de protestantes, los anabaptistas, normalmente no buscaban unirse a otros movimientos protestantes, sino que buscaban una reforma amplia e inmediata de la Iglesia.[3] Una parte de su movimiento, los llamados “anabaptistas espirituales”, trataron de llevar a cabo su reforma por medios violentos, lo que tuvo la desafortunada consecuencia de dañar a toda el movimiento anabaptista y condujo al rechazo total y a la persecución de protestantes y católicos por igual. Por estas razones, los anabaptistas se han contentado con permanecer aislados de otros protestantes y no buscar una unidad más amplia.
       
      La cuarta vía: la promesa de la Reforma española
       

      Es en este contexto que la poco conocida Reforma española puede ser tan útil, hasta profética, para nuestros tiempos. Las vidas y las obras de los reformadores españoles demuestras que, si bien debían mucho a las influencias luterana, reformada, anglicana y anabaptista, e incluso se unieron a sus filas y, en ocasiones, se convirtieron en sus pastores, nunca se consideraron realmente luteranos, reformados, anglicanos o anabaptistas en el sentido pleno. Se sentían cómodos en todos sitios y en ninguno a la vez. La razón, me gustaría sugerir, es que la Reforma española concibió una “cuarta vía” para la eclesiología protestante, una vía que adoptó el enfoque moderado de Melanchthon, Bucero y el anglicanismo, pero que fue más allá de ellos para incluir partes significativas de la visión anabaptista. Me gustaría sugerir que, en el área de la eclesiología, el protestantismo español tenía la visión más bíblica, y por tanto más católica, que cualquier grupo de la Reforma. Se habrían sentido muy cómodos con la famosa máxima de Agustín: En lo esencial, unidad; en lo no esencial, diversidad; en todas las cosas, caridad.

       
      En este breve artículo no puedo aportar todos los ejemplos con la documentación bibliográfica adjunta que demuestran la singularidad de la eclesiología protestante española, pero lo que sí puedo hacer es esbozar el esquema básico y establecer el argumento. En primer lugar, mostraré cómo adoptaron un enfoque de vía media entre las facciones luterana y reformada y en el segundo, cómo incorporaron importantes porciones de la visión anabaptista. Aunque muchos nombres pueden ser nuevos para los lectores, puedo asegurar que los que se proporcionan a continuación están entre los más importantes de la Reforma española.
       
       
       

      La vía media

      Como acabo de decir, los protestantes españoles adoptaron un enfoque de vía media ante la división luterano-reformada y a continuación se exponen algunos de los ejemplos más importantes.
       

      Documentos de la Inquisición de los años 1550, relativos a los importantes centros protestantes españoles de Valladolid y Sevilla, muestran que los protestantes de ambas ciudades fueron originales en su enfoque de la reforma de la fe cristiana y eclécticos en su apropiación del pensamiento protestante más amplio. Los informes muestran componentes tanto luteranos como reformados en su teología, sin división aparente entre algunos que se consideraban más luteranos y otros que se consideraban más reformados. Así mismo, los informes muestran que una amplia gama de libros humanistas, luteranos y reformados se introducían de contrabando y eran leídos por estos grupos, demostrando así su ecléctico interés. En temas tradicionalmente divisionistas como la Cena del Señor y el número de los sacramentos, algunos españoles parecen haber tendido hacia una visión luterana, mientras que otros hacia una visión reformada, pero no hay indicios de que hubiera ningún conflicto entre ellos.

      Francisco de Enzinas convivió con Felipe Melanchthon durante su formación en el seminario de Wittenberg y, aunque era más lingüista que teólogo (fue el primero que tradujo el Nuevo Testamento del griego al español), el hecho de que tradujera el catecismo de Juan Calvino de 1538 y el Tratado sobre la Libertad Cristiana de Martín Lutero y los publicara luego juntos como una sola obra, demuestra que no era estricto seguidor de ninguno de ellos.

      Juan Díaz, amigo íntimo de Enzinas, no tardó en impresionar y ganarse la confianza de Juan Calvino y Martin Bucero, el último de los cuales le llevó como secretario personal al segundo Coloquio de Regensburgo (1546) para la segunda ronda del diálogo católico-protestante patrocinado por el Imperio. Aunque ambos eran reformados, llegaron a defender la Confesión luterana de Augsburgo (1530) y esperaban la llegada del luterano Felipe Melanchthon, que lideraría la discusión por la posición protestante.

      En su confesión de fe, Casiodoro de Reina usó de manera intencionada un lenguaje ambiguo en el capítulo sobre la Cena del Señor, con algunas frases que suenan luteranas y otras que suenan reformadas. En dos cartas que escribió a Teodoro de Beza (1565, 1571), declaró su admiración hacia Martin Bucero y alude a su apoyo a la Concordia de Wittenberg.[4] Quizá lo más destacable es que durante unos cinco años (1579-1584) fue simultáneamente miembro de una iglesia Reformada y pastor de una iglesia luterana en Amberes, llegando incluso a ser propuesto como candidato a superintendente de la iglesia luterana en dicha ciudad.

      Finalmente, Antonio del Corro, íntimo amigo y colega pastor reformado de Reina, escribió una carta a la iglesia luterana de Amberes en 1567 en la que les suplicó que no permitieran que su compromiso con el luteranismo eclipsara su amor hacia sus hermanos reformados. Su idea era que los pastores reformados y luteranos leyeran públicamente y en voz alta una confesión de fe y mostraran a ambas iglesias cuánto tenían en común los dos grupos; sin embargo, nunca ocurrió porque la iglesia luterana no quiso cooperar (y, en cambio, hizo que las cosas empeoraran). Tras una experiencia difícil con la iglesia reformada de Londres, Corro se unió finalmente a la iglesia anglicana (como harían otros reformadores españoles de los ss. XVI y XVII).

      En resumen, nos parece que la apreciación de A. Gordon Kinder sobre Casiodoro de Reina es válida también para muchos otros reformistas españoles: “Si bien se mantuvo firme en el lado protestante, parece que se sintió a gusto tanto en el redil calvinista como en el luterano, y no sintió la necesidad de rechazar a uno para estar en el otro; evitó posturas extremistas y discusiones sobre sutilezas que amenazaban con dividir a ambos desde dentro”.[5]

      La “cuarta vía”

      Hasta aquí hemos visto la vía media de los reformadores españoles, pero ahora es momento de ver cómo la superaron al incorporar perspectivas importantes de la visión anabaptista, particularmente su énfasis en la imitación de la vida de Cristo, el amor fraternal y la negativa a denunciar el bautismo de los creyentes (sin aceptarlo ellos mismos necesariamente).[6]

      Juan de Valdés, probablemente el primer reformador de España, empieza a ser reconocido como una importante figura de la espiritualidad, especialmente por sus obras más famosas: Diálogo de la Doctrina Cristiana y 110 Consideraciones.[7] Atrajo un gran número de seguidores en Nápoles, Italia, donde su “círculo” se centró en un cristianismo sencillo: la lectura de la Biblia, la oración y la imitación de la vida de Cristo. Aunque no era un místico, su énfasis en la vida espiritual es innegable. Valdés fue moldeado por la espiritualidad de los conversos de los ss. XV y XVI, que se solapa significativamente con la espiritualidad anabaptista.

      La confesión de fe de Casiodoro de Reina se lee más como una historia de la obra trinitaria de Dios para redimir a la humanidad que como un tratado doctrinal seco y abstracto. El capítulo más largo de la confesión es, con diferencia, el que se refiere a las tres marcas de la iglesia verdadera y —único en las confesiones reformadas— las siete marcas de verdadero creyente, que se centran en la vida cristiana. Por último, aunque su confesión abordó el tema del bautismo, su primer borrador guardaba silencio acerca del tema del bautismo de creyentes vs. bautismo de infantes, implicando así que no quería ser dogmático sobre el tema (de forma similar a su enfoque sobre la Cena del Señor, como se vio anteriormente). Tras ser desafiado por otras iglesias reformadas para que añadiese una declaración en apoyo al bautismo de infantes, añadió un párrafo reservado sobre el tema, indicando que, aunque no se encontraba en las Escrituras, lo apoyaría debido a la tradición de la Iglesia y a la idea del pacto.[8]

      Antonio del Corro fue un pastor aprobado por Ginebra, pero se negó a firmar la confesión belga, ya que requería que condenara a los anabaptistas.[9] Como se dijo antes, Corro estaba más centrado en la vida correcta y en el amor fraternal que en la estricta adhesión dogmática y su carta a los pastores luteranos indicaba repetidamente que el amor fraternal era más importante que cualquier confesión de fe, las cuales, les recordaba, fueron escritas por hombres falibles. En otra carta que escribió a Casiodoro de Reina dijo que quería leer obras escritas por pensadores místicos y anabaptistas como Kaspar Schwenkfeld, Valentin Krautwald, Andreas Osiander, Justus Velsius y Jacopo Aconcio. No estaba necesariamente de acuerdo con su doctrina, pero, al menos, estaba abierto a escuchar lo que tenían que decir.[10]

      Por último, muchas obras españolas, cuando se refieren al tema de la fe, no se centran mucho en fe que justifica, sino en lo que ellos llaman fe “verdadera” y “viva”, por la que entienden una fe que se manifiesta por las obras. De hecho, me atrevería a sugerir que, en el conjunto de la teología de los reformadores españoles, estaban más preocupados por la correcta vida cristiana que por la doctrina de la justificación solo por la fe. Obviamente aceptaban y defendían lo segundo, pero sencillamente no era su principal preocupación; aunque creían y defendían Romanos 3–4, estaban más interesados en Santiago 2. Lo que se apoderó de sus corazones fue el hecho de que, gracias a la obra de Cristo en la cruz, el Padre había derramado el Espíritu sobre su pueblo de manera que pudiera vivir la imagen de Dios.

      Antes de terminar, es necesario notar que la apertura de los reformadores españoles al pensamiento anabaptista no significaba necesariamente que ellos mismos estuvieran de acuerdo con él, sino que los reconocían como verdaderos creyentes y, por tanto, no querían excluirlos de la iglesia visible. No obstante, sí que estaban al menos bastante abiertos al pensamiento y la espiritualidad anabaptistas, y existe una considerable coincidencia entre ambos. Esta no es mera valoración mía de las pruebas, sino que ha sido defendida por otros estudiosos del tema, como en la reciente monografía de Manuel Díaz Pineda.[11]

      Conclusión

      Debo aclarar que la visión que he reconstruido arriba no fue la posición de todos los reformadores españoles. Por ejemplo, Cipriano de Valera y Juan Aventrot eran claramente reformados y no se privaron de adoptar posturas que habrían excluido a luteranos y anabaptistas.[12]
       
      Sin embargo, estas voces representan la posición minoritaria entre los reformadores españoles y el argumento básico de este artículo sigue siendo cierto: el protestantismo español adoptó una posición moderada, o vía media, entre luteranos y reformados, y fue incluso más allá que los anglicanos en su aceptación de importantes aspectos de la visión anabaptista. Nunca se mostraron abiertos a posiciones heréticas en temas doctrinales clave y la mayoría, si no todos, afirmaron expresamente su lealtad a los principales credos y concilios cristianos de los cinco primeros siglos de la Iglesia, completamente en la línea de otros grupos protestantes de la época. Pero, dentro de esta ortodoxia esencial, estaban dispuestos a incluir a los cuatro grupos principales de la reforma.[13] Al no ser verdaderamente luterano, ni reformado, ni anglicano, ni anabaptista, su visión pide ser llamada de otra manera, que he sugerido como “la cuarta vía”.
       
      Irónicamente, aunque la “cuarta vía” de España fue rechazada por la mayoría de los grupos en el s. XVI, parece ser lo que la mayoría de la gente anhela en el s. XXI: de los diálogos ecuménicos entre los representantes de las denominaciones, al fenómeno de las iglesias no denominacionales, pasando por grupos de estudio bíblico para adultos que incluyen a todo tipo de cristianos independientemente de sus vínculos denominacionales. Desgraciadamente, la reforma española no puede ofrecernos un modelo de cómo podría ser esta “cuarta vía” a nivel práctico ya que fue brutalmente reprimida en España y nunca hubo un grupo de expatriados españoles lo suficientemente grande y estable como para implementar su visión en otros lugares de Europa. En el mejor de los casos, se puede reconstruir cuidadosamente, pero siempre con la advertencia de que es hipotético y especulativo.[14] Sin embargo, lo que puede ofrecernos es esperanza. Esperanza de que los protestantes no tenemos que dividirnos en denominaciones. Esperanza de que luteranos, reformados, anglicanos y anabaptistas podrían pertenecer a la misma iglesia. Esperanza en que durante la Reforma hubo al menos algunas personas que valoraron el amor fraternal tanto como la verdad. Esperanza de que el protestantismo pueda curarse de sus cismas y así encarnar mejor la “multiforme sabiduría de Dios” (Ef 3:10).[15]
       

      [1] Por ejemplo: cf. Diarmaid MacCulloch, “The Myth of the English Reformation”, Journal of British Studies 30 no 1 (1991): 1-19
      [2] Lo que es más, incluyeron ideas de reformadores de otros trasfondos, como de los italianos Pedro Mártir Vermigli y Bernardino Ochino.
      [3] Su visión de las relaciones entre la Iglesia y el Estado hizo el diálogo muy difícil y la unidad, virtualmente, imposible.
      [4] Adrián Saravia (c. 1530-1613), un protestante hispano-flamenco, también respaldó la Concordia de Wittenberg en su obra De Sacra Eucharistia. Sin embargo, aunque su padre era español y su vida se solapó en muchos aspectos con las de Reina y Corro, Saravia parece haberse considerado más flamenco que español, como sostiene Paul Hauben (Three Spanish heretics and the Reformation [Genève: LibraireDroz, 1976], 116-125).
      [5] Casiodoro de Reina: Reformador español del siglo XVI (Sociedad Bíblica, 2019), 139–140.
      [6] Aparentemente, la única parte importante de la visión anabaptista que los reformadores españoles no incorporaron en la suya fue la separación de la Iglesia y el Estado. Por el contrario, y en cierto modo sorprendentemente, debido a su experiencia negativa con la Inquisición española, se inclinaron hacia el erastianismo, que colocaba al monarca cristiano como cabeza de la Iglesia.
      [7] El Beneficio de Cristo, otro clásico espiritual, fue escrito muy probablemente por sus seguidores y basado en sus enseñanzas.
      [8] Es interesante notar también que rechazó la confirmación, complemento necesario del bautismo infantil.
      [9] Hauben, Three Spanish heretics, 23
      [10] En una carta del 03 de julio de 1571, condenó los errores de algunas de las personas mencionadas en su carta junto con otros como Arrio, Pelagio y los papistas. Sin embargo, no especificó a qué errores se estaba refiriendo, lo que hace difícil juzgar su relación con ellos.
      [11] La reforma en España (Siglos XVI-XVII): Origen, naturaleza y creencias (Barcelona: Editorial Clie, 2017), esp. Parte 2, §4.2 y Parte 4, §3.
      [12] Por el momento, no estoy seguro de que Juan Pérez de Pineda fuera “claramente” reformado o solo quería quedar bien. Por ejemplo, aunque siempre estuvo en buenos términos con Ginebra, e incluso publicó catecismos que reflejaban la estructura y los contenidos reformados, hay que tener en cuenta la influencia de Constantino de la Fuente y el silencio ensordecedor sobre el bautismo de infantes. Mi agradecimiento a Jon Nelson por señalar algunas dificultades relacionadas con la clasificación de Pineda.
      [13] Aunque no se menciona en este artículo, la influencia del pensamiento de Sebastián Castellion en Reina y Corro no debe ser pasada por alto. Castellion fue un famoso defensor de la libertad de conciencia, lo que probablemente habría afectado la eclesiología de Reina y Corro.
      [14] Tengo pensado hacerlo en un artículo futuro.
      [15] Me gustaría agradecer a Jon Nelson, a Steven Griffin y a Manuel Díaz Pineda por la lectura de un borrador previo de este trabajo y sus útiles sugerencias.

       
       
       

      Artículo traducido por Trini Bernal, modificado ligeramente por el autor.

       
       
       

      NB: Después de publicar el artículo, leí una obra publicada por Paul Hauben (“Marcus Pérez and Marrano Calvinism in the Dutch Revolt and the Reformation”) en la que describe la fe de Marcos Pérez, Antonio del Corro, Renée de Ferrara y otros conversos con la etiqueta “calvinista ‘evangélico’”, con la cual quiere decir que, aunque siendo calvinistas en un sentido básico de la palabra, “les faltó la intransigencia miope ocasional de los reformados con respecto a los de otra fe” y que por tanto “toman una postura relativamente poco común en el calvinismo y la Reforma en general” (p. 132). Es decir, parece que el “calvinismo ‘evangélico’” de Hauben coincide en gran manera con mi “cuarta vía”.

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        El desarrollo de la doctrina: teoría y realidad

        Introducción

        Desde Vicente de Lérins en el s. V, hasta John Henry Newman en el XIX, hasta la discusión contemporánea, se ha derramado mucha tinta sobre el debate en torno al desarrollo de la doctrina. A pesar de que todas las partes están de acuerdo en que la fe cristiana ha sido “una vez dada a los santos” (Jd 3), no todos coinciden en lo que se supone que debe hacerse con ella: preservarla, aclararla, desarrollarla o quizá alguna otra cosa. Aunque yo no puedo resolver el problema de desarrollo doctrinal aquí, me gustaría aportar claridad a las opciones que hay sobre la mesa. Tradicionalmente, la explicación del desarrollo doctrinal se ha visto favorecida por el uso de ilustraciones, así que he intentado hacer lo mismo aquí.
         
        Tipo 1: el desarrollo es malo.
         

        Para empezar, algunos abordan el tema del desarrollo doctrinal de forma negativa. Los que sostienen esta posición dicen que la fe que fue dada una vez por todas a los santos, por Jesús y sus apóstoles, estaba completa y totalmente desarrollada y, por tanto, la doctrina que encontramos en el Nuevo Testamento debería ser cortada y pegada en cada generación posterior, de manera que la teología americana del s. XXI debería ser exactamente igual a la del mundo mediterráneo del s. I. Podemos comparar esta postura con el trabajo de un crítico textual tradicional del Nuevo Testamento: descubrir el texto original y preservarlo tan fielmente como sea posible, y cualquier sustracción o adición al texto original se consideraba una corrupción que debía ser restaurada. Los de este grupo ven el desarrollo doctrinal como ven el tipo textual bizantino: los cambios y adiciones son malos, y tiene que ser restaurado a la pureza del tipo textual alejandrino. Quizá los más famosos defensores de esta teoría fueran los diferentes movimientos de restauración del s. XIX, que buscaban devolver al cristianismo a lo que ellos entendían que era su estado original y prístino. El problema de este punto de vista es que nadie lo sigue de manera consistente. Casi todo el mundo usa términos teológicos pos neotestamentarios como “Trinidad” y “unión hipostática” y, a no ser que se trate de una iglesia carismática que se reúna en casas por las tardes para cenar, su liturgia también es pos neotestamentaria.

        Tipo 2: el desarrollo es bueno y necesario.
         

        En el otro lado del espectro están los que piensan que el desarrollo doctrinal es bueno y necesario. Las personas de este grupo argumentan que las Escrituras nos han dado el fundamento y que nosotros tenemos que construir sobre él. Se apresuran a añadir que el edificio posterior debe apoyarse firmemente en sus cimientos bíblicos, pero no deja de ser una verdadera construcción. La mejor ilustración de esta postura nos llega de Vicente de Lérins y de John Henry Newman: una semilla y un bebé. De la misma manera que una semilla y un bebé crecen orgánicamente hasta convertirse en árboles y en adultos, así también la incipiente doctrina del Nuevo Testamento tiene que desarrollarse a través de los años. De la misma manera que sería extraño que un bebé siguiera siendo bebé durante veinte años, también sería extraño que la Iglesia siguiera siendo la misma después de veinte siglos. Tal vez los católicos romanos sean los más famosos defensores de este punto de vista. El hecho de que algunas de sus doctrinas no puedan encontrarse explícitamente en las Escrituras no supone ningún problema para ellos, ya que afirman que son desarrolladas de otras doctrinas que sí se encuentra en las Escrituras. El principal problema de esta postura es que nadie la sigue consistentemente tampoco. Por ejemplo, muchas veces el fundamento de doctrinas como la supremacía papal, la mariología y el purgatorio no se busca en la propia Escritura, sino en autores patrísticos, en la devoción de los laicos y en escritos no canónicos (p. ej., la Apócrifa y los evangelios apócrifos).

        Tipo 3: el desarrollo no, la aclaración sí.
         

        Una tercera posición, menos considerada en occidente, es la de la clarificación doctrinal. Aquellos que sostienen este punto de vista afirman que el término “desarrollo” es incorrecto, ya que la fe ha sido verdaderamente dada una vez por todas a los santos. Sin embargo, esta fe fue dada en un momento y lugar concretos, y a medida que aparecen nuevas circunstancias y retos, debe ser “aclarada”. Tal vez podríamos compararlo con un padre que enseña a su hijo sobre la vida. En una situación ideal, el padre trasmitiría a su hijo todo lo que este necesita saber, pero no de forma sistemática, ni de una manera que aclare algunas de las enseñanzas más difíciles de entender del padre. De este modo, igual que el hijo crece en su entendimiento de las enseñanzas de su padre, así también la Iglesia crece en su entendimiento de la enseñanza apostólica. Desde esta perspectiva, no hay cambio ni desarrollo, sino solamente la clarificación. Este es el punto de vista típico de la Iglesia ortodoxa, aunque algunos protestantes también se inclinan a él. El principal problema con esta posición es que, a nivel práctico, el proceso de clarificación parece haberse parado en el s. VIII o IX: en el año 787 la Iglesia celebró el segundo concilio de Nicea, y desde el año 843 Oriente celebra el “Triunfo de la Ortodoxia”, y desde que Oriente y Occidente se separaron en 1054, Oriente afirma que los concilios ecuménicos posteriores son imposibles y, de este modo, para muchos parece estar anclado en el pasado. Volviendo a la ilustración anterior, parece como Oriente piensa que el bebé de las enseñanzas del Nuevo Testamento se fue aclarando progresivamente durante ocho o nueve siglos, momento en el que ya era un adulto hecho y derecho, pero desde entonces no ha progresado mucho mediante nuevas aclaraciones.

        Dos tipos más.
         

        Estos son los tres enfoques principales de la cuestión del desarrollo doctrinal, pero antes de terminar el estudio, me gustaría añadir otras dos posiciones. Ambas son derivaciones de la segunda de las opciones (el desarrollo doctrinal es bueno, como una semilla o un bebé crecen hasta convertirse en un árbol o en un adulto), pero intentan dar cuenta de las vicisitudes de la realidad histórica. Así, mientras que las tres primeras eran más teóricas e idealistas, estas dos siguientes son más prácticas y realistas.

        La primera propuesta adicional sobre el desarrollo doctrinal es el que generalmente confía en el proceso de desarrollo, pero que también ve que puede ser necesaria una revisión menor, y a veces mayor. Este enfoque ve el desarrollo doctrinal como algo parecido al viaje de regreso a la Tierra del Apolo 13 (al menos tal y como se retrató en una famosa película de Hollywood). En términos generales, la nave espacial llevaba una buena trayectoria hacia la Tierra pero, debido a un error de cálculo (no llevar roca lunar), la trayectoria se desvió y podría haber resultado desastrosa si no se hubiera corregido. Por lo tanto, lo que se necesitaba era una importante corrección de rumbo que devolviera a la nave a la trayectoria correcta. Esta es la posición de muchos protestantes, especialmente cuando tratan de articular su relación con la Edad Media: aunque la Iglesia lo hizo bien en desarrollar algunas doctrinas, en otras, como los sacramentos y la supremacía papal, su trayectoria se desvió debido a importantes malentendidos de las Escrituras y la tradición. Por tanto, se necesitaba una corrección de rumbo, que fue lo que ofreció la Reforma protestante. El problema de este enfoque es que puede servir para validar otros intentos de “corrección de rumbo”, y la proliferación de denominaciones protestantes —todas las cuales afirman ofrecer una “corrección de rumbo”— es una triste confirmación de su peligro inherente.
         
        El segundo enfoque adicional sobre el desarrollo doctrinal es el que plantea el tema como el desarrollo del lenguaje: el desarrollo es inevitable y puede ser un desarrollo orgánico desde dentro o un cambio sintético desde fuera. Por ejemplo, tomemos el idioma inglés. El desarrollo orgánico, desde dentro, se puede ilustrar con la contracción “can’t” que procede de la pronunciación rápida de “can not”, que más tarde se escribió como una palabra, “cannot”, y finalmente “can’t”, que reflejaba la forma hablada. Todo ello refleja el desarrollo orgánico, y cada etapa puede llamarse “inglés”. El cambio sintético, desde fuera, se puede ilustrar con la invasión normanda de 1066, en la que se introdujo el francés en la isla, efectuando un cambio importante en la lengua inglesa tanto a nivel de vocabulario como de gramática. Esto lleva a un fenómeno interesante: mientras que el inglés tanto antes como después de la invasión normanda puede llamarse “inglés”, hablantes de inglés tanto antes como después de dicha invasión no podían entenderse. Algunos entienden que la doctrina se ha desarrollado de manera similar: el desarrollo es de esperar, pero mientras algunos pueden ser explicados por la lógica interna de la propia doctrina cristiana, otros desarrollos deben atribuirse a circunstancias externas, y estos cambios sintéticos hacen que la conversación sea difícil. Tal vez un ejemplo muy conocido de este fenómeno es la oración a los santos: algunos estudiosos influyentes han señalado que la oración a los santos se puede explicar como una sustitución de la oración precristiana a las deidades locales, y no como algo orgánico del propio cristianismo. De este modo, las oraciones a los santos son como la intrusión del francés en el inglés: vino de fuera, pero el cristianismo pre y pos oraciones a los santos se llama de la misma manera, “cristianismo”, pero la conversación es difícil entre los que lo practican y los que no. No hay ninguna tradición eclesiástica que defienda este punto de vista, pero varios estudiosos admiten que en ocasiones la doctrina se ha desarrollado de esta manera. Lo interesante es que el lenguaje suele pasar por etapas de “purificación”, en las que gramáticos influyentes abogan por regresar a un estado más puro de la lengua, purificándola de sus barbarismos, palabras prestadas, etc. Este parece ser el punto de vista de los humanistas y los protestantes de los ss. XV–XVI, y quizá también el de diferentes movimientos de reforma monacal.
         
        Conclusión
         

        Para concluir, estas parecen ser las principales formas en que se ha abordado el desarrollo doctrinal a lo largo de los siglos. Mi intención aquí no ha sido resolver ninguna de las cuestiones, sino ayudarnos a pensar con más claridad sobre las opciones que hay sobre la mesa. Sin embargo, si tuviera que adivinar, diría que la verdad probablemente esté en algún sitio en el medio, evitando los extremos de ningún desarrollo por un lado y de desarrollo infalible por otro.

        Me gustaría agradecer a Trini Bernal por traducir este artículo; modificado ligeramente por el autor.

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          La mujer virtuosa de Proverbios 31: ¿la imagen de una mujer ideal?

          Introducción

          Para muchas mujeres es difícil leer Proverbios 31:10-31 sin sentirse mal. ¿Y quién les puede echar la culpa? Esa mujer lo hace todo: es la esposa y madre perfecta, muy trabajadora, la primera en levantarse y la última en acostarse, trabaja dentro y fuera del hogar (y de hecho, lleva varias empresas), cocina para todos, ayuda a los pobres, siempre está vigilante y sabe enseñar a otros. Al leer esta lista de responsabilidades, ¿qué más le queda al marido?
           
          Si somos honestos, ¿quién —sea hombre, mujer o superhéroe— puede hacer todo esto sin volverse loco? Me da pena pensar en las mujeres que se han propuesto este texto como el ejemplo a seguir, pues es una meta imposible. Además, ¿dónde está el capítulo 32 de Proverbios que habla del marido ideal? Es un silencio llamativo.
           

          En este artículo, me gustaría sugerir que la típica interpretación (protestante) de este texto —que habla de la mujer ideal— es equivocada, y que hay una interpretación mucho más satisfactoria que cuadra mucho mejor con el libro de Proverbios. Propongo que la “mujer virtuosa” de Proverbios 31 no se refiere a una mujer literal, sino a la Sabiduría. Baso esta afirmación en tres argumentos: el género literario de Proverbios, el papel de la mujer en Proverbios y los paralelismos entre la Sabiduría en Proverbios 1-30 y la mujer de Proverbios 31. Al final, veremos que el enfoque principal de este texto —igual que el resto del Antiguo Testamento— es Cristo mismo.

           
          1. El género literario de Proverbios
           

          Primero, hay que recordar que Proverbios es un libro sapiencial. Por tanto, no debemos sorprendernos cuando el verdadero significado de un texto sea algo diferente a lo que pensamos después de una lectura superficial. El propósito de un proverbio es hacernos meditar en ello, para buscar los tesoros que nos esperan. Así es cómo empieza el libro: “Para entender proverbio y declaración, palabras de sabios, y sus dichos profundos” (Prov 1:6; RVR60). Por tanto, hay que confesar que es una lectura un poco superficial llegar al final de Proverbios y pensar que de repente el autor quiere dar consejos prácticos a las mujeres para sus vidas cotidianas. No quiero dar la impresión de que dicha interpretación sea imposible, pero me parece una interpretación poca digna de un libro tan profundo y refinado como es Proverbios.

           

          2. El papel de la mujer en Proverbios

          Segundo, hay que recordar que esta no es la primera vez que una mujer ha aparecido en el libro. De hecho, en la primera sección principal del libro (cap. 1-9), la imagen de la mujer quizá sea la más recurrente: aparece en los capítulos 2, 5-7 y 9. Además, cada vez que aparece en estos capítulos, solo juega uno de estos dos papeles: o es una mujer adúltera, o es una mujer virtuosa. Pero es más que eso: la mujer en estos capítulos no simplemente ilustra el vicio y la virtud en la vida de un ser humano, sino que es la encarnación de lo mismo. Es decir, la mujer adúltera representa la tentación en la vida del creyente, y la mujer virtuosa representa la virtud en la misma.
           
          Además, es muy importante notar que aquí, al comienzo del libro, la mujer virtuosa siempre está soltera y está buscando un compañero, o, mejor dicho, un marido. La mujer soltera de Proverbios 9, que se llama “Sabiduría”, está llamando a los simples a venir a su casa: todo está preparado, solo hay que dejar las simplezas. El libro sigue con los capítulos 10-30 hablando de varios aspectos de la sabiduría, y vemos su valor y belleza una y otra vez. Pero acabamos el libro sin saber su destino: ¿se ha casado? ¿cómo es como esposa? ¿ha cumplido sus promesas de ser la ayuda idónea para los simples? Es dentro de este contexto literario que tenemos que interpretar la “mujer virtuosa” de Proverbios 31. Lo que tenemos aquí es el resto de la historia: sí que se ha casado, es la mujer ideal y sí que ha cumplido sus promesas.
           
          De hecho, uno casi podría hacer un bosquejo del libro entero basado en las etapas del noviazgo: en los capítulos 1-9 tenemos la propuesta de matrimonio, en los capítulos 10-30 tenemos el noviazgo y en el capítulo 31 tenemos el matrimonio. En cada momento, la Sabiduría se está ofreciendo a los simples para que vengan a ella y se cumplan de todos sus deseos, siempre y cuando dejen sus simplezas. No seguir la mujer adúltera, pues su camino te llevará a la muerte; mejor hacerse compañero de la mujer virtuosa, pues su camino te llevará a la vida en cada sentido de la palabra.
           
          3. Paralelismos entre la Sabiduría en Proverbios 1-30 y la mujer virtuosa de Proverbios 31
           

          Tercero, hay muchos paralelismos entre la Sabiduría en Proverbios 1-30 y la mujer virtuosa de Proverbios 31. La tabla de abajo las compara, y se ve que en muchos temas hay una coincidencia llamativa. Los paralelismos son tan extensos que es imposible evitar la conclusión: la mujer virtuosa de Proverbios 31 es la Sabiduría de Proverbios 1-30. Todas las referencias vienen de la RVR 60.

          Un articulista ha resumido los paralelismos entre la Sabiduría y la mujer de Proverbios 31 de la siguiente manera: “Los dos retratos se complementan. El retrato de la Sabiduría invitando a aquellos que hacen caso a su llamada para hacer su hogar con ella en el cap. 9 es complementado por el retrato de la mujer establecida con los suyos en el cap. 31. Y la seguridad y paz comprometida por la Sabiduría en el 1:33 es bien representado en el 31:10-31. Si el retrato en el cap. 9 es el de la Sabiduría buscando a compañeros, el retrato del cap. 31 ha de simbolizar a la Sabiduría por fin establecida con los suyos”.[1]

           
          Conclusión
           

          Me imagino que la interpretación propuesta arriba puede parecer novedosa para muchos lectores, pero en realidad era la interpretación típica y universal de la Iglesia durante siglos y siglos hasta la modernidad. La superioridad de esta interpretación no solamente se ve en su sensibilidad al contexto de Proverbios, ni en el alivio psicológico que da a las mujeres que quieren vivir fielmente a lo que creen que la Biblia les está diciendo, sino también en su enfoque cristológico. ¿Quién es la encarnación de la Sabiduría? ¿Quién nos ofrece la vida, bajo la condición de dejar nuestras simplezas? Solo Jesucristo puede hacer todo lo que hace la Sabiduría en el libro de Proverbios, y por tanto esta interpretación cuadra mucho mejor con lo que dijo Jesús a los discípulos en camino a Emaús: “Y comenzando desde Moisés, y siguiendo por todos los profetas, les declaraba en todas las Escrituras lo que de él decían” (Lc 24:27).

           
          [1]Thomas McCreesh, “Wisdom as Wife: Proverbs 31:10-31,” RB 92 no 1 (1985): 30. Muchas ideas de este artículo vienen de este artículo por McCreesh.

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            La ortodoxia de Adrián Saravia según su testamento

            Del testamento de Adrián Saravia:

            En primer lugar, confieso que muero en la fe entregada a la Iglesia por los apóstoles de nuestro Señor Jesucristo y los profetas que componen el contenido de los libros canónicos del Antiguo y del Nuevo Testamento, y que actualmente es aceptada en la Iglesia de Inglaterra por la autoridad pública. Estos cincuenta años, después de haber abandonado y renunciado a los errores de la tiranía y la idolatría que imperan en la Iglesia Romana, he enseñado y profesado esta fe en privado y en público. Acepto y aprecio grandemente el llamado Credo de los Apóstoles, el Credo de Nicea y los otros tres Concilios ecuménicos con el de Atanasio porque todos ellos proceden de la Palabra de Dios. A estos añado la Confesión de la Iglesia de Inglaterra junto con la que los príncipes alemanes presentaron al Emperador de Augsburgo en el año de nuestro Señor de 1530. No conozco ningún error que haya sido condenado por la Palabra de Dios o por los padres de la Iglesia primitiva. Por lo tanto, condeno todas las herejías y enseñanzas contrarias a la Palabra escrita de Dios y, particularmente, aquellas que fueron condenadas por esos cuatro renombrados concilios generales, el de Nicea, el de Constantinopla, el primero de Éfeso y el de Calcedonia.

            Traducción del inglés por Trini Bernal; modificada ligeramente por el autor.

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              El aprecio de ocho reformadores españoles por la Iglesia primitiva

              ¿Crees que los credos, concilios y maestros de la Iglesia primitiva tienen valor para los cristianos hoy en día? Por lo menos ocho de nuestros reformadores españoles —Constantino Ponce de la Fuente, Juan Díaz, Casiodoro de Reina, Antonio del Corro, Cipriano de Valera, Adrián Saravia, Juan de Nicolás i Sacharles y Jaime Salgado— pensaban que sí. Aquí tenemos sus palabras:

              ■ Constantino Ponce de la Fuente:

              (Después de citar los Credos apostólico, niceno y atanasio) «Aunque en forma muy breve, en estos tres símbolos se contiene toda la fe cristiana. En la exposición más amplia que de ellos haremos a continuación, se verá como de estos contenidos breves, como si fueran una fuente, o las raíces de una planta, emergen todas las doctrinas de la fe cristiana.»

              (Constantino Ponce de la Fuente, Doctrina Cristiana, cap. 31)

              ■ Juan Díaz:

              (Después de hablar de la máxima autoridad de las Escrituras, dice lo siguiente) «Abrazamos, no obstante, tres símbolos, Apostólico, Niceno y el de Atanasio, como un epítome de las Escrituras proféticas y apostólicas. También los cuatro grandes Concilios, Niceno, Constantinopolitano, Efesino y Calcedonense. […] Finalmente, queremos comprendidos en esta doctrina a los escritores eclesiásticos ortodoxos y santísimos padres, Tertuliano, Cipriano, Ambrosio, Agustín, Jerónimo, etc.; pero solo en cuanto ellos mismos quieren ser reconocidos y leídos, y la sentencia, en ellos, tenga el testimonio de la Escritura.»

              (Juan Díaz, “Suma de la religión cristiana”, p. 104 en Claudius Senarclaeus, Historia de la muerte de Juan Díaz, 104, lenguaje actualizado)

              ■ Casiodoro de Reina:

              «Cuanto a lo que toca al autor de la Translación, si Católico es, el que fiel y sencillamente cree y profesa lo que la santa Madre Iglesia Cristiana Católica cree, tiene y mantiene, determinado por Espíritu Santo, por los Cánones de la Divina Escritura, en los Santos Concilios, y en los Símbolos y sumas comunes de la fe, que llaman comúnmente el de los Apóstoles, el de el Concilio Niceno y el de Atanasio, Católico es, e injuria manifiesta le hará quien no lo tuviera por tal.»

              (Casiodoro de Reina, Biblia del Oso, ‘Amonestación al Lector’, 1569, lenguaje actualizado)

              ■ Antonio del Corro:

              En su carta del 03 de julio de 1571, después de afirmar la autoridad de las Escrituras, afirma que los tres símbolos de Nicea, de Atanasio y de los Apóstoles, tienen autoridad, explican la fe y deben ser recibidos por todo cristiano.

              (Carta reproducida en el latín original: J. H. Hessels, Ecclesiae londino-batavae Archivum, vol 3 parte 1 [Cambridge], 144–145)

              ■ Cipriano de Valera:

              «[…] los tres Símbolos, de los Apóstoles, Niceno, [y] de Atanasio: los cuales son un sumario de lo que el cristiano debe creer tomado de la Escritura.»

              (Dos Tratados: De la misa y de su santidad, p. 463 en Reformistas Antiguos Españoles, lenguaje actualizado; luego, va a mencionar el sexto concilio [pero de manera ambigua] y rechazar Nicea II [ibid, 8, 51)

              ■ Adrián Saravia:

              «Recibo y abrazo el credo que es llamado de los apóstoles, y también de Nicea y de los otros tres concilios generales, con aquello que es de Atanasio. […] Asimismo, condeno todas las herejías y doctrinas que son ajenas de la palabra escrita de Dios, y sobre todo aquellas que los famosos cuatro concilios generales condenaron: Nicea, Constantinopla, Éfeso primero y Calcedonia.»

              (Testamento de Adrián Saravia, 03 de enero de 1613; cf. Willelm Nijenhuis, Adrianus Saravia (c. 1532–1613): Dutch Calvinist, first Reformed defender of the English episcopal Church order on the basis of the ius divinum [Leiden: Brill, 1980], 368)

              ■ Juan de Nicolás i Sacharles (implícitamente):

              «La doctrina de la Transubstanziazion, ¿no es una novedad, introduzida en la Iglesia Romana, haze solo unos cuatrozientos años? […] ¿Cuál de los Padres, que florezieron en los quinientos años primeros despues de Cristo; creyó jamás, que somos justificados por las obras de la Lei, i no por Fé […] Cuál de los Padres antiguos, sostuvo nunca, que hubiese otro purgatorio, en el cual, o por el cual, se purgasen nuestras almas, antes de entrar en el zielo; sino la sangre de nuestro Señor i Salvador […] ¿Cual, entre los antiguos, en los quinientos, o mas bien, en los seiszientos años primeros; creyo jamás, o enseñó; que el Obispo de Roma, es la cabeza de la Iglesia universál; que tiene poder para privar de sus reinos, a Reyes; absolver súbditos de la fidelidád jurada; dispensar votos, hechos a Dios; admitír en el catálogo de Santos, a quien le agrade; imponer leyes sobre la Iglesia universal; perdonar pecados como Juéz; librar almas del purgatorio; p ronunziar sentenzias supremas i absolutas, sin posibilidad de apelar, en materias de Fe?»

              (El español reformado, en Reformistas antiguos españoles VIII:24–26)

              ■ Jaime Salgado:

              «En cuanto a los Padres de la Iglesia antigua, y los cuatro concilios primitivos, los abrazamos como intérpretes de las Santas Escrituras; sí, y también afirmamos que pueden atar nuestra conciencia de manera subordinada a las Escrituras, pero no forzarla a la fe (ligant, non obligant).»

              (Jaime Salgado, El clérigo romano, 14; traducción propia)

              En conclusión, se puede concluir que, a nivel general, los reformadores españoles tomaron la misma postura que los reformadores magisteriales de otros países (y sobre todo los de Inglaterra): afirmaron que mucho de los primeros 4–5 siglos es bueno y correcto (en concreto, los tres símbolos o credos fundamentales y/o los primeros cuatro concilios ecuménicos de la Iglesia), pero que mucha teología medieval (¡pero no todo!) tiene que ser reformado a la luz de las Escrituras.

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                Carta encíclica del Patriarca de Constantinopla de 1920

                En lo que viene a continuación, hemos traducido uno de los textos más importantes para el comienzo del movimiento ecuménico moderno. Curiosamente, no viene de una tradición occidental, sino del Patriarca de Constantinopla.

                “A las iglesias de Cristo en todo lugar”[1]

                Encíclica del Patriarcado Ecuménico, 1920

                “Amaos unos a otros de todo corazón” (1 Pd 1:22).

                Nuestra propia iglesia sostiene que el acercamiento y la comunión entre las distintas iglesias cristianas no es impedido por las diferencias doctrinales que existen entre ellas. En nuestra opinión, este acercamiento es muy deseable y necesario. Sería útil de muchas formas para el interés real de cada iglesia en particular y para el cuerpo cristiano en su conjunto, así como para la preparación y el avance de esa bendita unión, que se completará en el futuro según la voluntad de Dios. Consideramos, por tanto, el tiempo presente como el más favorable para traer a colación esta importante cuestión y estudiarla juntos.

                Aunque, en este caso, debido a prejuicios, prácticas o pretensiones anticuadas, puedan surgir o plantearse las dificultades que tan a menudo han puesto en peligro los intentos de reencuentro en el pasado, no obstante, en nuestra opinión, dado que en esta fase inicial solo nos preocupan los contactos y el acercamiento, estas dificultades son de importancia menor. Si hay buena voluntad e intención, no pueden ni deben crear un obstáculo invencible e insuperable.

                Por tanto, considerando posible y oportuno tal esfuerzo, especialmente en vista de la esperanzadora creación de la Sociedad de Naciones, nos aventuramos a expresar a continuación, de forma breve, nuestro pensamiento y nuestra opinión sobre la forma en que entendemos este acercamiento y contacto, y cómo lo consideramos realizable; pedimos e invitamos encarecidamente el juicio y la opinión de las demás iglesias hermanas de Oriente y de las venerables iglesias cristianas de Occidente y de todo el mundo.

                Creemos que las dos medidas siguientes contribuirán en gran manera al acercamiento que tanto se desea y que tan útil sería, y creemos que tendrían éxito y serían fructíferas:

                En primer lugar, consideramos necesaria e indispensable la eliminación y abolición de todas las desconfianzas y resentimientos mutuos entre las diferentes iglesias que surgen de la tendencia de algunas de ellas a atraer y hacer proselitismo entre los seguidores de otras confesiones. Ya que nadie ignora lo que desgraciadamente está ocurriendo hoy en día en muchos lugares, perturbando la paz interna de las iglesias, especialmente en Oriente. Muchos problemas y sufrimientos son causados por otros cristianos, y se despiertan grandes odios y enemistades, con insignificantes resultados, por esta tendencia de algunos a hacer proselitismo y atraer a seguidores de otras confesiones cristianas.

                Tras este restablecimiento de la sinceridad y la confianza entre las iglesias, consideramos:

                En segundo lugar, que sobre todo se reavive y fortalezca el amor entre las iglesias, de manera que ya no se consideren mutuamente extrañas y extranjeras, sino parientes y parte de la familia de Cristo y “coherederos y miembros del mismo cuerpo, participando igualmente de la promesa en Cristo Jesús” (Ef 3:6).

                Porque, si las diferentes iglesias se inspiran en el amor, y lo anteponen a todo lo demás en sus juicios sobre los otros y en sus relaciones con ellos, en lugar de aumentar y ensanchar las disensiones existentes, deberían ser capaces de reducirlas y disminuirlas. Si se despierta un interés fraternal por la condición, el bienestar y la estabilidad de otras iglesias; y se está dispuesto a interesarse por lo que ocurre en esas iglesias y a obtener un mejor conocimiento de ellas y se desea ofrecer auxilio y ayuda mutuos, se lograrán muchas cosas buenas para la gloria y el beneficio de ellos mismos y del cuerpo cristiano. En nuestra opinión, tal amistad y disposición bondadosa hacia el otro pueden mostrarse y demostrarse especialmente, de las siguientes maneras:

                1. a) Aceptando un calendario común para la celebración de las grandes fiestas cristianas al mismo tiempo por todas las iglesias.
                2. b) Mediante el intercambio de cartas fraternales con ocasión de las grandes fiestas del año de las iglesias, como es costumbre, y en otras ocasiones excepcionales.
                3. c) Por medio de estrechas relaciones entre los representantes de todas las iglesias, dondequiera que se encuentren.
                4. d) A través de las relaciones entre las escuelas teológicas y los profesores de teología, mediante el intercambio de revistas teológicas y eclesiásticas y de otras obras publicadas por cada iglesia.
                5. e) Mediante el intercambio de estudiantes para la formación continua entre los seminarios de las diferentes iglesias.
                6. f) Convocando conferencias pan-cristianas para examinar cuestiones de interés común a todas las iglesias.
                7. g) A través del estudio histórico imparcial y más profundo de las diferencias doctrinales tanto por los seminarios como en libros.
                8. h) Mediante el respeto mutuo a las costumbres y prácticas de las diferentes iglesias.
                9. i) Permitiéndose mutuamente el uso de capillas y cementerios para funerales y entierros de creyentes de otras confesiones fallecidos en tierras extranjeras.
                10. j) Mediante un acuerdo acerca de la cuestión de los matrimonios mixtos entre las confesiones.
                11. k) Finalmente, a través de la mutua ayuda incondicional a las iglesias en sus esfuerzos para el avance religioso, la caridad y demás.

                 

                Un contacto tan sincero y cercano entre las iglesias será tanto más útil y provechoso para todo el cuerpo de la Iglesia, ya que múltiples peligros acechan no solo a las iglesias particulares, sino a todas ellas. Estos peligros atacan el fundamento mismo de la fe cristiana y la esencia de la vida y la sociedad cristianas. Porque la terrible Guerra Mundial que acaba de finalizar ha sacado a la luz muchos síntomas malsanos en la vida de los cristianos y, a menudo, ha revelado una gran falta de respeto incluso hacia los principios elementales de justicia y caridad. Así, ha empeorado las heridas ya existentes y ha abierto otras nuevas de carácter más material, que demandan la atención y el cuidado de todas las iglesias. El alcoholismo, que aumenta cada día; el aumento del lujo innecesario bajo el pretexto de mejorar la vida y disfrutarla; la sensualidad y la lujuria cubiertas del manto de la liberación y la emancipación de la carne; el predominio del libertinaje y la indecencia descontrolados en la literatura, la pintura, el teatro y la música, bajo el respetable nombre del desarrollo del buen gusto y el cultivo de las bellas artes; el endiosamiento de la riqueza y el desprecio de los más altos ideales; todos estos temas y otros similares, al amenazar la esencia misma de las sociedades cristianas, son también temas oportunos que requieren y, de hecho, necesitan del estudio común y la cooperación de las iglesias cristianas.

                Por último, es deber de las iglesias que llevan el sagrado nombre de Cristo no olvidar ni descuidar por más tiempo su nuevo y gran mandamiento de amor. Tampoco deben seguir yendo tristemente a la zaga de las autoridades políticas que, aplicando el espíritu del evangelio y las enseñanzas de Cristo, han creado ya, bajo felices auspicios, la llamada Sociedad de Naciones para defender la justicia y cultivar la caridad y el acuerdo entre las naciones.

                Por todas estas razones, estando convencidos de la necesidad de establecer un contacto y una liga (confraternidad) entre las iglesias y creyendo que las otras iglesias comparten nuestra convicción como se ha dicho anteriormente, al menos como comienzo, solicitamos que cada una de ellas nos envíe en respuesta una declaración de su propio juicio y opinión sobre este asunto para que, habiendo alcanzado algún acuerdo o resolución común, procedamos juntos a su realización, y así “hablando la verdad en amor, crezcamos en todos los aspectos en aquel que es la cabeza, es decir, Cristo, de quien todo el cuerpo, estando ajustado y unido por la cohesión que las coyunturas proveen, conforme al funcionamiento adecuado de cada miembro, produce el crecimiento del cuerpo para su propia edificación en amor” (Ef 4:15–16).

                [1] Fuente: Michael Kinnamon, ed., The Ecumenical Movement: An Anthology of Key Texts and Voices, 2ª ed. (Geneva: WCC Publications, 2016), 73–74; cf. https://www.oikoumene.org/es/node/70083?fbclid=IwAR24C7u0xzCdwmzTdSailAkxMS696vzaYS6taaEUHIqw23EvefZ-b-FRR7I. Trad. al español: Trini Bernal.

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                  Las tres perspectivas de la Santa cena: pasado, presente y futuro

                  I. Introducción

                  ¿Qué es lo que estamos haciendo cuando celebramos la Santa cena y por qué es tan importante? En este breve ensayo me gustaría sugerir que en la Santa cena estamos declarando tres verdades teológicas sobre el pasado, presente y futuro, y que estas verdades están relacionadas con las tres virtudes cristianas más importantes: la fe, la esperanza y el amor. En resumen, la Santa cena recoge y resume toda la fe cristiana. Para mostrar estas tres perspectivas, voy a usar el texto más leído en nuestras iglesias sobre la Santa cena: 1 Corintios 11:17–34.
                   
                  II. La perspectiva del pasado
                   

                  Para empezar, cuando celebramos la Santa cena, estamos afirmando algo sobre el pasado: que la en muerte de Jesús encontramos nuestra vida. Esta es la afirmación clave del cristianismo, es decir, que Jesús fue condenado en nuestro lugar para restaurar nuestra relación con el Padre. Los versículos 24 y 25 aluden a esta realidad cuando Pablo cita las palabras de Jesús que su cuerpo es “por vosotros” y que su sangre es el “nuevo pacto”, y cuando dice que por comer el pan y beber la copa, “la muerte del Señor anunciáis”. Por tanto, una perspectiva que deberíamos tener al celebrar la Santa cena es hacia el pasado: recordando lo que hizo el Hijo por nosotros.

                  III. La perspectiva del presente
                   

                  Segundo, cuando celebramos la Santa cena, estamos afirmando algo sobre el presente: que somos uno y que deberíamos vivir así. No se suelen leer los versículos 17–22 y 33–34, pero realmente estos versículos son los que nos da el contexto de los versículos “famosos” de la Santa cena. ¿Qué se encuentra en estos pasajes? Leemos que había divisiones en la iglesia de Corinto (vv. 18–19), que las divisiones estaban basadas en factores socio económicos (vv. 21–22) y que el remedio fue esperarse unos a otros (vv. 33–34), que era la manifestación de amor más apropiada para esa situación en concreto. Pablo hace referencia a los hechos y palabras de Jesús, porque conllevaban implicaciones teológicas y prácticas: si solo había un pan y una copa, entonces deberíamos celebrar la cena juntos, porque somos una sola familia, y no muchas. Creo también que se entienden mejor los versículos 27–32 cuando se leen a esta luz: comer y beber “indignamente”, no “discernir el cuerpo del Señor” y el tema de examinarse tienen más que ver con nuestras relaciones horizontales que con nuestra relación vertical con el Señor (aunque obviamente no se pueden separar por completo). Por tanto, otra perspectiva que deberíamos tener al celebrar la Santa cena es hacia el presente: recordando que somos un cuerpo y familia.

                  IV. La perspectiva del futuro

                  Por último, cuando celebramos la Santa cena, estamos afirmando algo sobre el futuro: que Jesús volverá algún día. En la última parte del versículo 26, encontramos la frase “hasta que él venga”. En otras palabras, la Santa cena no es solamente un recuerdo de su primera venida, sino también el recuerdo de su segunda. Curiosamente, la Santa cena es, en cierta manera, una anticipación de lo que haremos con Cristo en el nuevo cielo y tierra. Según Lucas 22:15–18, Cristo volverá a comer la Santa cena con su novia, la Iglesia (cf. Apoc 21:2). Comer en la presencia del Señor es un tema importante en las Escrituras, y el gran banquete de boda en el nuevo cielo y tierra es la gran esperanza del su pueblo. Por tanto, la última perspectiva que deberíamos tener al celebrar la Santa cena es hacia el futuro: anhelando que Cristo venga, ¡y que sea pronto!
                   
                  V. La Santa cena y la fe, la esperanza y el amor
                   

                  Hemos dicho que la perspectiva del pasado habla de lo que Cristo hizo por nosotros, la del presente del plano horizontal y la del futuro de la segunda venida de Cristo. Esto en sí es importante, pero creo que es posible dar un paso más y demostrar que la Santa cena se puede ver como un resumen de las tres virtudes cristianas más importantes: la fe, la esperanza y el amor.

                  La obra de Cristo en la cruz es la base de nuestra fe: el Padre reconcilia el mundo consigo mismo por el Hijo, y se efectúa por el envío del Espíritu Santo. Por tanto, la mirada hacia el pasado evoca la fe.

                  Su ejemplo en la cruz —dar de sí mismo por el bien del otro— se convierte en la base de la ética cristiana. El amor —en todas sus manifestaciones— es el resumen de la ética cristiana, y es el único remedio para las divisiones en la iglesia. Por tanto, la mirada hacia el presente evoca el amor.

                  La segunda venida de Cristo es la base de nuestra esperanza. A través de la Santa cena, estamos declarando que, aunque nuestro Rey fue crucificado, también fue resucitado, ascendió a los cielos donde reina con el Padre y volverá algún día para reinar en plenitud. Por tanto, la mirada hacia el futuro evoca la esperanza.
                   

                  VI. Conclusión

                  La Santa cena —cuando va acompañado por la Palabra, obviamente— se encuentra en el corazón de la vida cristiana. En este acto, se unen el pasado, el presente y el futuro, y se manifiestan la fe, la esperanza y el amor. Si tu experiencia de la Santa cena ha sido insatisfactoria, te pido a meditar en la profundidad de lo que se ha expuesto arriba, y a seguir indagando para encontrar más joyas aun no descubiertas.

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                    El bautismo en la Iglesia primitiva según Everett Ferguson

                     

                    Introducción

                    En este artículo, me gustaría resumir algunos de los argumentos importantes avanzados en la obra de 2009 de Everett Ferguson, El bautismo en la Iglesia primitiva: historia, teología y liturgia en los primeros cinco siglos. Teólogos, historiadores de la iglesia y liturgiólogos han escrito reseñas de su obra, y los resultados son unánimes: es una obra académica muy sólida. Aunque sus interpretaciones no convenzan a todos, no se le puede acusar de falta de meticulosidad. Cualquier cristiano que quiera entender mejor el tema del bautismo, debe leer esta obra académica sobre el tema.
                     
                    Significado del bautismo
                     

                    El verbo más común para bautismo es βαπτίζω, y tenía tres significados básicos en el griego no cristiano: 1) teñir; 2) hundir(se), como un barco en el océano; y 3) sumergir(se). Los cristianos casi siempre lo usaban con el tercer significado de sumergir una persona bajo agua en el rito bautismal. El idioma griego tenía otras palabras para “derramar” (p. ej., ἐκχέω) y “rociar” (p. ej., ῥαίνω), y no parecen haberse confundido en su uso. Por tanto, el bautismo cristiano significaba una sumersión total bajo agua.

                    Textos neotestamentarios importantes
                     

                    Aunque la Iglesia primitiva usaba muchos textos bíblicos para dilucidar su teología y práctica del bautismo —incluyendo muchos textos veterotestamentarios que incluyen agua, sobre todo el cruce del Mar Rojo y el arca de Noé (cf. 1 Cor 10:1-2; 1 Ped 3:20-21)— había un puñado de textos neotestamentarios que eran clave para su pensamiento y reflexión teológica. A continuación, están dichos textos y las razones por las que eran importantes:

                    • Mateo 28:19-20: bautismo en el nombre del Dios trino

                    • Juan 3:5: el agua y el Espíritu eran imprescindibles para la salvación

                    • Romanos 6:3ss.: el bautismo conllevaba el morir al pecado y el resucitar a una nueva vida

                    • Tito 3:5: el bautismo estaba conectado con la regeneración

                    • 1 Pedro 3:20-21: el bautismo era imprescindible para la salvación

                    El bautismo y la salvación
                     

                    Toda la Iglesia primitiva conectaba el bautismo con la salvación, sobre todo con el perdón de los pecados y el don del Espíritu Santo. Dicha conexión se puede ver en la manera en la que interpretaba los versículos mencionados arriba. Sin embargo, no se debe entender esto como que creían en el “regeneración bautismal”. Al contrario, la Iglesia entendía que era la fe la que salva, y que el bautismo era totalmente ineficaz sin ella (frecuentemente citaba el ejemplo de Simón el Mago de Hch 8). Parece que entendían la fe y el bautismo como dos lados de la misma moneda, y como dos partes del todo, de tal forma que, aunque el bautismo por sí mismo no salvaba, sin embargo era el contexto en el que uno expresaba su arrepentimiento y fe. El término que los cristianos siríacos (= arameo) usaban para el bautismo ilustra esto: usaban el término ܥܡܕ (‘amad), que significa “confirmar”, dando así la impresión de que “El bautismo expresaba la confirmación de su fe” (p. 512).

                    Algunas citas de Ferguson ayudan a dilucidar este equilibrio importante. En algún sitio escribe: “Si uno hiciera una distinción entre la relación de la fe y el bautismo con las bendiciones descritas [N.B.: Gál 3:7ss.], se podría decir que el bautismo es el momento en el que [ocurre], y la fe es la razón por la que [ocurre]” (p. 147). En otro sitio escribe: “El lavar el cuerpo y el purificar el alma se puedan distinguir en principio, pero en realidad no se pueden separar. El agua y el Espíritu trabajaban juntos en un solo acontecimiento bautismal” (p. 306). Ferguson prefiere el término “regeneración en el bautismo”, que parece captar bien tanto la unidad como la diferencia.

                    Imágenes para el bautismo
                     

                    Desde el s. II (si no antes), había dos términos que se usaban frecuentemente para describir el bautismo: “sello” (lat: signaculum; gr: σφραγίς) y “signo” (lat: signum; gr: σημεῖον). En su uso no cristiano, se referían a las marcas con las que un dueño marcaba a sus esclavos o ganado para demostrar que eran suyos, y así es como los cristianos usaban dichos términos con respecto al bautismo. Más tarde, la imagen de la “iluminación” también se convirtió en un término común.

                    La inmersión única vs. triple

                    La Iglesia primitiva practicaba tanto la inmersión única como la triple: algunas iglesias entendían el bautismo como una inmersión mientras que otras lo entendían como tres. La primera posible referencia a la triple inmersión es la obra de finales del s. II, Los hechos de Pablo y Tecla (versión copta), y la primera referencia cierta a la misma viene de finales del s. II o inicios del s. III por Tertuliano. Sin embargo, se convirtió en una práctica con mucha difusión en la cristiandad, y era la práctica casi universal durante los ss. III-V (p. 855). La teología detrás de la inmersión triple estaba conectada o con la Trinidad o con los tres días de Jesús: su muerte, su entierro y su resurrección. Sin embargo, parece que era un desarrollo secundario a la practica original de la inmersión única.
                     

                    Orden del rito bautismal

                    Aunque el orden del rito bautismal variaba de un sitio a otro (sobre todo entre Oriente y Occidente), parece que para finales del s. II había un orden bautismal bastante bien extendido. El primer paso fue la predicación de la Palabra. El evangelio fue visto como el requisito previo imprescindible a la salvación. El segundo paso es un poco más complicado de especificar. Por un lado, podría ser tan simple como el arrepentimiento, la fe y el bautismo (desnudo), todo visto como un solo acontecimiento. Por otro lado, el ayuno pre bautismal y la instrucción catequética rápidamente se convirtieron en costumbre, y parece haberse hecho más normal cuánto más se movía la Iglesia de un ambiente judío a un ambiente (exclusivamente) gentil. El tercer paso no fue universal, sino más local, pero se practicaba en varios lugares: el ungir con aceite. Después del bautismo, muchas iglesias ungían a los recién bautizados, normalmente trazando el signo de la cruz en sus frentes, aunque otros ungían el cuerpo entero. Otro componente antiguo del rito, pero con varias posturas respecto al orden y con varias interpretaciones de su significado, fue la imposición de las manos. El cuarto paso era que los recién bautizados eran invitados a participar en la Eucaristía (= Santa cena).
                     
                    Los pecados pos bautismales
                     

                    En la Iglesia primitiva, se entendía que el bautismo lavaba todos los pecados pre bautismales. Sin embargo, no se entendía que lavaba todos los pecados pos bautismales. Al contrario, se esperaba que los cristianos guardaran “puro” su bautismo, y la apostasía era una amenaza realmente posible. Es por este motivo que, sobre todo en el s. IV, la gente retrasaba su bautismo hasta el final de sus vidas. Se entendía que los pecados pos bautismales podrían resolverse a través de la confesión, la penitencia y la limosna.

                    El rebautismo
                     
                    La Iglesia primitiva insistía que había un solo bautismo. Sin embargo, en el s. III eso se convirtió en algo difícil de articular claramente, cuando estalló la controversia donatista en África de Norte. La Iglesia siempre había afrontado este tema con los herejes, a los que bautizaba al recibirles en la Iglesia porque su primer bautismo no era considerado un bautismo legítimo porque no aceptaban las enseñanzas cristianas básicas (esp. la Trinidad). Con los donatistas, sin embargo, por primera vez la Iglesia tenía que tratar con conversos ortodoxos que habían sido bautizados fuera de la Iglesia oficial (llamados “cismáticos”). La controversia era principalmente entre Esteban (obispo de Roma) y Cipriano (obispo de Cartago), porque el primero solo demandaba la imposición de las manos para los conversos cismáticos, y el segundo exigía el rebautismo (que él no veía como un rebautismo, sino como el primer bautismo de verdad). Al final, ganó la postura de Esteban, sobre todo gracias a la influencia de Agustín en el siguiente siglo.
                     
                    El origen del bautismo infantil
                     

                    Quizá el tema más interesante tratado en varios sitios en la obra de Ferguson tiene que ver con el bautismo infantil. La primera evidencia literaria no debatible que tenemos del bautismo infantil viene de las obras de Tertuliano (finales del s. II o inicios del s. III), quien se opone a la práctica. en el s. III emerge más evidencia del bautismo infantil, de nuevo en África de Norte. [N.B.: Aunque no creo que Ferguson trate el tema, sería interesante ver si el bautismo infantil fue una práctica local que originó en el Norte de África.] En el s. IV (finales), la obra Las constituciones apostólicas contiene el primer mandamiento de bautizar a los bebés (p. 568). Ya en los ss. IV-V, el bautismo infantil fue más común, pero de ninguna manera la norma (ver abajo). Solo se convirtió en lo normal después del s. V, cuando Agustín conectó el bautismo infantil con el lavar el pecado original de los bebés. La doctrina del pecado original jugó un papel central en el debate entre Agustín y Pelagio sobre la depravación humana. Debido a la argumentación teológica de Agustín y su popularidad general entre las generaciones subsiguientes, esta iba a ser la postura de toda la Iglesia hasta la Reforma, cuando los anabaptistas, y luego los baptistas ingleses, abogaban por el credobautismo.

                    Sin embargo, la postura credobautista tiene mucho apoyo en la Iglesia primitiva. Aquí menciono cinco argumentos. Primero, no se debe pasar por alto que el primer testimonio no debatible al bautismo infantil viene a finales del s. II o inicios del s. III. Antes de dicha fecha, varias fuentes hablan del bautismo, y el Didaché y Justino Mártir proporcionan informes detallados de sus ritos bautismales respectivos, y ninguno menciona el bautismo infantil. Aunque sea un argumento de silencio, sí que presenta a los paedobautistas con “una brecha cronológica considerable que explicar” (p. 856).
                     
                    Segundo, existe una tensión curiosa entre cómo la Iglesia entendía la pureza moral de los bebés, por un lado, y su teología de la predicación y del bautismo, por el otro. Por un lado, la presuposición universal de la Iglesia primitiva era que los bebés eran inocentes (p. 365). Por otro lado, la evidencia literaria dice en varias ocasiones que el bautismo siempre viene después de escuchar al evangelio y que el bautismo estaba conectado —de alguna manera u otra— con el perdón de los pecados. Por tanto, si los bebés no pueden escuchar y responder al evangelio, ¿cómo pueden ser bautizados? Además, si los bebés son inocentes, ¿por qué bautizarles para el perdón de los pecados? Es en esta tensión que Ferguson se refiere al bautismo infantil como una “anomalía” en “el pensamiento y la práctica de la iglesia antigua” (p. 423).
                     
                    Tercero, había muchos líderes de la Iglesia primitiva —muchos de ellos nacidos y fueron criados en hogares cristianos— que no fueron bautizados de bebés. Ferguson proporciona la siguiente lista de nombres: Efrén de siria, Basilio de Cesarea, Gregorio de Nisa, Gregorio de Nacianceno (con su padre Gregorio, hermana Gorgonia y hermano Cesario), Juan Crisóstomo, Ambrosio (con su hermano Satyrus), Jerónimo (con sus amigos Heliodoro y Rufio), Rufino, Paulino de Nola (con su hermano), Agustín y Rufino de Aquilea (p. 627). Muchos lectores se darán cuenta de que muchos de estos nombres vienen de los ss. IV-V, lo que significa que, aunque se practicaba el bautismo infantil durante este periodo, no era lo normal de ninguna manera. Además, Gregorio Nacianceno argumentaba que los niños no deben ser bautizados hasta cumplir más o menos los tres años, para que pudieran escuchar y dar respuestas acerca de algunas enseñanzas básicas de la fe cristiana (p. 595). Este hecho se hace más significativo cuando uno se da cuenta de que esta declaración de Gregorio viene de su Oración 40 (c. 380), la que predicó desde Constantinopla cuando era el obispo de la ciudad.
                     
                    Cuarto, hay evidencia de que los padres cristianos matriculaban a sus niños en el catecumenado en vez de bautizarles (p. 628). La idea era que podían ser matriculados en la iglesia para recibir instrucción sobre los elementos básicos de la fe cristiana, en preparación del bautismo más tarde en la vida. Esto no suena muy diferente a la dedicación infantil actual.
                     
                    Quinto y último, existe la evidencia de la práctica misma de la Iglesia. Hay dos puntualizaciones que hacer. Primero, durante los ss. III–V, muchos obispos seguían predicando lo que se llaman “conferencias catequéticas”. Fueron predicaciones predicadas a los catecumenados que se estaban preparando para el bautismo. Se supone que dichas predicaciones están siendo predicadas a gente suficientemente mayor como para entender lo que se está diciendo, y que puede hacer una profesión de fe en su bautismo. Segundo, Ferguson ha investigado mucho los bautisterios de la Iglesia primitiva, y ha demostrado que seguían siendo construidos para acomodar cuerpos adultos. Ni las conferencias ni los bautisterios vienen de iglesias que se encontraban en las afueras de la cristiandad, en un contexto misionero donde se podría esperar grandes números de conversos adultos. Al contrario, vienen de dentro del corazón mismo de la cristiandad: Jerusalén, Antioquía, Alejandría, etc.
                     
                    ¿De dónde, pues, viene el bautismo infantil? Ferguson propone un argumento muy interesante. Basándose en las inscripciones de las lápidas sepulcrales y en otra evidencia literaria, Ferguson ha demostrado que muchos bebés y niños pequeños fueron bautizados poco antes de su muerte. De hecho, aparte de Tertuliano, no hay ninguna evidencia de que los bebés sanos fueron bautizados hasta (finales de) el s. IV, y solo se convirtió en lo normal en los ss. V–VI gracias a Agustín (p. 628-629). Por tanto, Ferguson argumenta que la postura universal de la Iglesia de que el bautismo era imprescindible para la salvación, junto a la realidad de una tasa muerte infantil alta, llevó a algunos a concluir que, en situaciones de emergencia, los bebés podían ser bautizados. Dicha práctica se extendió hasta incluir a todos los bebés en las generaciones subsiguientes.
                     
                    Pensamientos finales
                     

                    La obra de Ferguson es fruto de una gran investigación y es increíblemente meticulosa. Como han dicho otros, yo también creo que su trabajo será la obra de referencia de las próximas generaciones. Si no todos están de acuerdo con sus conclusiones, tampoco las pueden ignorar. Hasta ahora no he visto ninguna respuesta a la obra de Ferguson, y me imagino que hasta que no haya nueva evidencia, tampoco la habrá.

                     
                     
                     

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