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Los tres atributos de Dios: Una propuesta

1. Intentos previos

La Biblia nos dice que Dios tiene muchos atributos —amor, misericordia, paciencia, omnipotencia, etc.— y, a través de los siglos, los cristianos han tratado de agruparlos de maneras que tuvieran sentido. Aunque hay muchas formas de hacerlo, muchos teólogos han optado por una dualidad básica en los atributos de Dios que distingue entre su trascendencia y su inmanencia (por ej., comunicable e incomunicable, natural y moral, bondad y grandeza).[1] Estos intentos tienen, en general, dos cosas en común. En primer lugar, se dividen en díadas (grupos de dos) y se colocan en oposición entre sí. En segundo lugar, esto se debe a que se agrupan en función a cómo se relacionan con nosotros: un grupo de atributos es propio de Dios y el otro es compartido entre Dios y los seres humanos.

Sin embargo, como John Frame ha señalado, hay al menos dos inconvenientes en esta manera de dividir los atributos de Dios: 1) ninguno de los atributos incomunicables (i.e., trascendentes) de Dios son completamente incomunicables y ninguno de los comunicables (i.e., inmanentes) son totalmente comunicables, y 2) las Escrituras no enfatizan el contraste entre los atributos trascendentes y los atributos inmanentes.[2]

De este modo, parece que la división estándar de los atributos de Dios en dos grupos básicos da la impresión de que los atributos de Dios no tienen una lógica interna que exista independientemente de su creación. Al fin y al cabo, ¿cómo puede Dios tener atributos comunicables sin criaturas a las que comunicárselos? Irónicamente, cuando dividimos los atributos de Dios de esta forma, descubrimos más de nosotros mismos que de Dios: esto es lo que tenemos en común con Dios y esto es lo que no tenemos en común con él. En realidad, no nos dice mucho acerca de Dios mismo.

Por lo tanto, lo que me gustaría sugerir en este artículo —y la palabra “sugerir” no puede enfatizarse demasiado— es una agrupación basada en una lógica interna de quién es Dios, independientemente de su creación. Se hará evidente que esta agrupación se basa en una comprensión específicamente cristiana de quién es Dios y que esto tiene beneficios especiales que ofrecer que otras formas de agrupación no tienen. Primero, describiré brevemente esta “novedosa” manera de agrupar los atributos de Dios y luego explicaré algunos de sus beneficios potenciales.

2. Una propuesta

En esencia, me gustaría proponer que los atributos de Dios se dividan en tres grupos de acuerdo con la unidad y la tri-unidad de Dios: Dios es, se conoce a sí mismo y se ama a sí mismo. Por decirlo de una manera más trinitaria: Dios es y el Padre se conoce a sí mismo en el Hijo y se ama a sí mismo en el Espíritu. El primer grupo de atributos se basa en la esencia de Dios (ousia) y el segundo y el tercero en las relaciones intra-trinitarias (hypostases).

Si bien esta división puede sonar novedosa de entrada, tiene tanto justificación bíblica como precedente histórico.[3] En cuanto a la evidencia bíblica, Dios se describe a sí mismo como el que “es” (Ex 3:14), el Hijo es llamado Sabiduría, Palabra e Imagen de Dios (p. ej., Prov 8:22; Jn 1:1; 1 Cor 1:24, 30; Col 1:15: Heb 1:2) y el Espíritu es llamado el amor y la comunión de Dios (p. ej., Rom 5:5; 2 Cor 13:14). En cuanto al precedente histórico, una de las ilustraciones “psicológicas” de Agustín acerca de la Trinidad era la distinción interna entre ser, conocer y amar (De la Trinidad, 8–9) y esta tríada— ligeramente modificada en poder, sabiduría y bondad— se recuperó en la segunda mitad de la Edad Media y se convirtió en la visión dominante durante los siglos XII–XIII (p. ej., la escuela de Laón, Pedro Abelardo, la escuela de San Víctor).[4] Por lo tanto, aunque es difícil identificar con precisión el elemento central de cada componente de la tríada, la forma que se ha elegido aquí es la siguiente: la existencia de Dios, el autoconocimiento de Dios y el auto amor de Dios.[5]

La existencia de Dios. La primera gran categoría incluye atributos que hablan de un Dios que es. Aquí no se hace hincapié en Dios como Padre, Hijo y Espíritu, sino en atributos que coinciden con la imagen de Dios que uno podría tener en base a textos como Salmo 19:1–6 o Romanos 1:19–20. Incluiríamos aquí atributos como la aseidad, eternidad, inmutabilidad, omnisciencia,[6] omnipotencia, omnipresencia, espiritualidad, gloria, sencillez, libertad, inmensidad, belleza y perfección de Dios.

El autoconocimiento de Dios. Estos atributos fluyen del conocimiento que tiene el Padre de sí mismo en el Hijo. Incluiríamos aquí atributos como la veracidad, sabiduría, orden y equidad de Dios.

El auto amor de Dios. Estos atributos fluyen del amor que tiene el Padre por sí mismo (i.e., el Hijo) en el Espíritu. Esto es lo verdaderamente distintivo del cristianismo: Dios es amor. Aquí incluiríamos atributos como el amor, bondad, gracia, santidad, rectitud, gozo y celo de Dios.[7]

3. Beneficios de esta forma de agrupar los atributos de Dios

Esta forma de agrupar los atributos de Dios es útil, al menos, por cuatro razones. En primer lugar, como dijimos arriba, esta división organiza los atributos de Dios de manera que es internamente coherente y no depende de nosotros los seres humanos (o de los ángeles) para justificar la división. A diferencia de dividir los atributos de Dios en comunicables e incomunicables, trascendentes e inmanentes, etc., estas divisiones realmente nos dicen algo de Dios: que él es, que se conoce a sí mismo y que se ama a sí mismo.

En segundo lugar, se puede argumentar que las Escrituras apoyan indirectamente esta agrupación basándose en algunas díadas recurrentes. En el Antiguo Testamente se repite la díada de el hesed y el emet de Dios (la bondad y la verdad, respectivamente)[8] y en el Nuevo Testamento, Juan 1:14 dice que Jesús estaba lleno de charis y aletheia (gracia y verdad, respectivamente; cf. v. 17). Me gustaría sugerir que la naturaleza de Dios está siendo revelada: puesto que Dios se conoce y se ama a sí mismo, se revela de forma básicamente lógica y relacional.

En tercer lugar, creo que esto ayuda a explicar la experiencia humana. Ya sea en teología, sociedad o política, existe mucho debate entre conservador y liberal, derecha e izquierda, tradicional y progresista, etc., y se piensa que sólo un punto de vista es correcto. Normalmente un grupo se basa en estructura, lógica y orden, y el otro en comunidad, empatía y libertad. Sin embargo, si lo que he dicho arriba es correcto, tanto la izquierda como la derecha son verdaderas expresiones de la naturaleza de Dios, pero sólo en parte. Un bando tiende a reflejar el autoconocimiento y verdad de Dios y el otro el auto amor y comunidad de Dios. Por tanto, no podemos ver al “otro bando” como la competencia, sino como un complemento de nuestra verdadera —pero solo parcial— perspectiva. Esto proporcionaría un camino más allá del estancamiento que tan a menudo paraliza la teología, la sociedad y la política, y lo haría en base a una comprensión trinitaria de Dios.

En cuarto lugar, nos ayuda a analizar otras religiones y cosmovisiones. Existe una tendencia a aceptar o a rechazar completamente otras religiones, pero creo que ambas opciones son erróneas. Dado que todas las personas son creadas a imagen de Dios, sería de esperar que otras religiones reflejen ciertas verdades de Dios. Sin embargo, dado que todas las personas son pecadoras, sería de esperar que otras religiones distorsionen ciertas verdades acerca de Dios. Parece existir una progresión en la revelación al pasar de la existencia de Dios a su autoconocimiento y a su auto amor. Por ejemplo, algunas religiones y cosmovisiones argumentan que Dios existe, pero que es incognoscible. Otras sostienen que Dios existe y es conocible, pero es como un rey lejano. Sólo el cristianismo sostiene que Dios existe, es conocible y es relacional. Esto nos ayuda a analizar otras religiones de una manera nueva y, una vez más, lo hace siguiendo las líneas trinitarias.

[1] Cf. Millard Erickson, Christian Theology, 2ª ed. (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1998), 292–293; John Frame, The Doctrine of God: A Theology of Lordship (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2002), 394–395. La división de Wayne Grudem de los atributos de Dios en los atributos del ser de Dios, los mentales, morales, de propósito y los “atributos sumarios”, tampoco es muy útil como se explica en lo que sigue (Systematic Theology, 2ª ed. [Grand Rapids, MI: Zondervan Academic, 2020], 220).
[2] Ibid, 395–397; idem, Systematic Theology: An introduction to Christian Belief (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2013), 232.
[3] Estoy en deuda con Nico den Boc por gran parte del contenido de este párrafo, así como por su ayuda en general. Sin embargo, las opiniones aquí expuestas no son necesariamente suyas.
[4] Curiosamente, Frame divide los atributos de Dios en amor, conocimiento y poder, aunque no muestra ninguna dependencia de la discusión medieval (Doctrine of God, 399; Systematic Theology, 233). A modo de digresión, añado que llegué a esta posición independientemente de Frame y de la discusión medieval.
[5] Va más allá del propósito de este breve ensayo discutir la relación entre el autoconocimiento y el auto amor de Dios, pero creo que está conectado con otros temas como la controversia filioque (¿procede el Espíritu sólo del Padre o también del Hijo?) y el debate voluntarismo vs. intelectualismo de la Edad Media (¿cuál tiene prioridad en Dios: su intelecto o su voluntad?)
[6] Este es un buen ejemplo de una dificultad con esta posición. Se podría argumentar que la omnisciencia de Dios debería colocarse mejor bajo el autoconocimiento de Dios. Aunque esto es cierto, sigo pensando que es mejor colocarlo aquí porque parece haber una diferencia entre el conocimiento de todas las cosas que Dios posee y los atributos de que relacionan con el autoconocimiento de Dios.
[7] La gracia de Dios incluiría su misericordia y su paciencia, y el celo de Dios incluiría su ira.
[8] Por ej., Gen 24:27; Ex 34:6; Sal 61:7; 85:10; 115:1; Prov 14:22; 16:6; 20:28.

Traducido por Trini Bernal, modificado ligeramente por el autor.

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El fracaso del protestantismo: Sócrates, Jesús y el dilema de discípulos inferiores

1. Introducción

De vez en cuando, aparece un maestro que es demasiado grande para sus seguidores: sus enseñanzas son demasiadas profundas, su vida es demasiada ejemplar y ha conseguido mantener en tensión demasiadas verdades disparatas. Eso no significa necesariamente que el maestro o sus seguidores hayan fracasado de alguna manera, sino que simplemente el maestro era demasiado grande para que sus seguidores pudieran con él. Esto solo ha ocurrido unas pocas veces en la historia —tanto en Oriente como en Occidente— y aquí me gustaría enfocarnos en dos de ellas, y luego sacar unos paralelismos. Aunque parezca que el foco de este artículo recae sobre los maestros, el verdadero foco recae sobre sus seguidores, es decir, tú y yo.

2. Sócrates

Sócrates (o, si prefieren, Platón[1]) pertenece a ese grupo muy pequeño de hombres grandes. Cuando uno lee La república, El simposio, La apología, o cualquier otro diálogo en el que está presente, es obvio que Sócrates estaba a otro nivel que los demás. Sus teorías sobre la ética, la política y la educación han sido fundamentales para el progreso del Occidente, y su vida impecable y su coraje ante la muerte han sido considerados ejemplares a lo largo de la historia. Encontró una manera de encarnar la Verdad que pocos ni podrían haber imaginado, y lo hizo de manera armoniosa y coherente.

Sin embargo, después de Sócrates, lo que encontramos es la fragmentación de su vida y pensamiento en por lo menos cinco escuelas distintas, y cada una de ellas son fieles a Sócrates de alguna manera, e infieles de otras maneras:

Los académicos: Igual que Sócrates, los académicos buscaban el conocimiento teórico acerca de la realidad a través de la dialéctica; pero a diferencia de él, no enfatizaban mucho la sabiduría práctica y la vida virtuosa.
Los escépticos: Igual que Sócrates, los escépticos expresaban muchas dudas acerca del “sentido común” y tendían a suspender el juicio acerca de afirmaciones de la verdad; pero a diferencia de él, negaban la posibilidad de conocer la verdad en absoluto.
Los estoicos: Igual que Sócrates, los estoicos procuraban suprimir las pasiones alineándose de manera armoniosa con la naturaleza, y enfrentar la vida y muerte con coraje; pero a diferencia de él, no reflexionaban mucho sobre el conocimiento teórico y el dialéctico.
Los epicúreos: Igual que Sócrates, los epicúreos procuraban evitar el dolor y perseguir el placer, sobre todo quitándose los miedos; pero a diferencia de él, no procuraban llevar una vida virtuosa a nivel personal o social.
Los cínicos: Igual que Sócrates, los cínicos afirmaban que el hombre es un animal, y por tanto rechazaban la cultura como un convenio meramente humano; a diferencia de él, negaban que el hombre era racional y que podría contemplar realidades divinas.

Como se puede ver, cada escuela podría afirmar a Sócrates como suyo, pero solo en parte. El gran fallo de todas ellas era que tomaban parte de la vida y enseñanza de Sócrates, y luego la absolutizaban frente a las demás. Desde una perspectiva histórica, este proceso, que se puede describir como “la fragmentación convirtiendo la parte en el todo”, era un desastre para las cinco escuelas: aunque algunas sobrevivieron (y a veces, florecieron) por unos siglos, al final todos desaparecieron.[2] La lección clave a aprender es que dicha fragmentación conlleva la destrucción del movimiento.[3]

3. Jesús

Teniendo en cuenta la discusión anterior, espero que esté claro para los lectores a dónde voy con todo esto: nosotros cristianos, y sobre todo nosotros protestantes, hemos hecho con Jesús lo que los filósofos grecorromanos hacían con Sócrates. Cada denominación ha asumido diferentes partes de la vida y enseñanza de Jesús y la ha absolutizado. Muchas veces surgen nuevos movimientos y denominaciones en respuesta a extremos y deficiencias percibidos, solamente para establecer nuevos extremos y deficiencias, que provocarán más reacciones en el futuro. Igual que los herederos de Sócrates, hemos fragmentado la vida y enseñanza de Jesús, y las hemos absolutizado frente a las demás. De manera esquemática, ofrezco algunos ejemplos de cómo esto se ha manifestado en el protestantismo:

Los luteranos: Igual que Jesús, los luteranos se concentran en el perdón radical y la dialéctica entre la Ley y el Evangelio; pero a diferencia de él, tienen una tendencia a reducir el cristianismo al existencialismo que está separado de cualquier realidad histórica (a la Bultmann) y también han dejado atrás mucha de la moralidad cristiana tradicional (los luteranos están entre las denominaciones más liberales dentro del protestantismo).
Los anglicanos: Igual que Jesús, los anglicanos procuran ser una iglesia que es una, santa, católica y apostólica; pero a diferencia de él, no se preocupan por la pureza doctrinal y moral como deben.
Los reformados: Igual que Jesús, los reformados procuran la pureza doctrinal y la exaltación de Dios en todo; pero a diferencia de él, tienen una reputación de tener algunas de las iglesias menos acogedoras y con menos gracia y amor en todo el cristianismo.
Los anabaptistas y bautistas: Igual que Jesús, los anabaptistas y bautistas premian el amor fraternal y la santidad personal; pero a diferencia de él, se han divido en más denominaciones que cualquier otro grupo, y han abandonado la realidad universal de la Iglesia.
Los carismáticos y pentecostales: Igual que Jesús, los carismáticos y pentecostales se han concentrado en la dirección del Espíritu Santo; pero a diferencia de él, tienen una reputación de abandonar las Escrituras y de basar su predicación y vida eclesial en enseñanzas no encontradas en la Biblia.

Estos solamente son algunos ejemplos de la fragmentación dentro del protestantismo, pero está claro que todos nos quedamos cortos ante la plenitud de la vida y enseñanza de Jesús. Aunque no soy profeta, creo que es bastante razonable predecir que el mismo destino que tuvieron los herederos de Sócrates, también lo tendrá un protestantismo fragmentado: la extinción. Es verdad que las denominaciones protestantes han perdurado unos siglos, y quizás algunas perduren (o incluso florezcan) algunos siglos más, pero su desaparición es inevitable. Cuánta más desconexión haya entre nuestra afirmación de que como cristianos somos un pueblo unido, y una práctica de ese cristianismo dividida y fragmentada, más rápidamente vendrá nuestra caída y con más destrucción.

4. El camino hacia adelante: tres sugerencias

Antes de ofrecer algunas sugerencias respecto al camino hacia adelante, permítanme amortiguar el golpe de lo que he dicho arriba: la fragmentación, que no es necesariamente igual a la división (aunque sí que puede ser igual también), es inevitable en el cristianismo. Si era difícil para los seguidores de Sócrates replicar la plenitud de su vida y enseñanza, ¿cuándo más imposible es para nosotros seguir a Dios? Somos seres limitados que han sido llamados para proclamar lo ilimitado, finitos llamados para reflejar lo infinito, particulares llamados para abrazar lo universal. Por tanto, creo que es justo sugerir que una cierta cantidad de diversidad es inevitable.

Sin embargo, no pienso que la fragmentación sea lo ideal, y por tanto hay que plantearse la pregunta: ¿Qué podemos hacer para limitarla? Me gustaría sugerir tres ideas. Primero, debemos ser humildes. Tenemos que acordarnos de nuestras limitaciones. Este es uno de los beneficios que el pos modernismo ha introducido: nuestra cultura, trasfondo, experiencias, etc., nos ha preparado para ver el mundo de maneras muy concretas. Esas mismas influencias también nos ha limitado la capacidad de leer la Biblia de ciertas maneras, y por tanto nuestra interpretación de la Biblia está limitada. Así que, acuérdense de sus limitaciones, y sean humildes a la hora de evaluar sus propias creencias y las de los demás.

Segundo, debemos estar agradecidos. Con esto no me refiero a la gratitud en general, sino a la gratitud específicamente por otros que no sean como nosotros. Los bautistas deben estar agradecidos por los anglicanos, los carismáticos por los reformados, los luteranos por los anabaptistas, etc. Puedo hablar desde mi propia experiencia que he aprendido muchos de otras denominaciones. Soy bautista (con una “b” minúscula, como me gusta decir), pero he aprendido mucho de los anglicanos y su eclesiología, de los luteranos y su dialéctica entre la Ley y el Evangelio, de los reformados y su exaltación de Dios, de los anabaptistas y su énfasis en el amor y la comunidad, de los carismáticos y su dependencia de la dirección del Espíritu Santo en sus vidas, etc. No debemos ver a los demás como amenazas para nuestras propias creencias, sino como posibles fuentes de enriquecimiento y edificación. Si extendemos la metáfora del cuerpo de la iglesia local a la iglesia universal (y creo que se puede hacer), quizá nos ayude a ver cómo otras denominaciones pueden ser bendiciones para nosotros, incluso si no son como nosotros en cada aspecto.

Tercero, y más importante, tenemos que amarnos los unos a los otros. El amor es lo que permite que el amor intra trinitario de Dios se manifieste entre nosotros: los muchos unidos en uno por el amor. Nos permite seguir siendo fieles a quiénes somos —anglicanos, luteranos, reformados, bautistas, carismáticos, etc.— y, al mismo tiempo, nos permite aprender de los demás. Nadie puede encarnar la plenitud de Dios, pero la Iglesia puede hacerlo mucho mejor que cualquier persona o denominación por sí solos.

5. Una reflexión concluyente

Lo que he estado intentando decir en este artículo es que, si la Iglesia quiere reflejar la plenitud de Dios, tiene que ser católica en algún sentido. Pero es precisamente aquí donde la Reforma protestante ha fracasado. Sin embargo, creo que hay pasos que podemos dar hacia una “catolicidad protestante” permaneciendo fieles a nuestras propias creencias. Históricamente hablando, la Iglesia ha identificado dos grandes pecados: la herejía y el cisma. La herejía es una ruptura de doctrina, y el cisma es una ruptura de amor, y los dos son terribles. Como protestantes, podemos estar orgullosos de lo que hemos logrado con respecto a la herejía: la Reforma fue necesaria, y nuestros antepasados acabaron con mucha herejía que había entrado en la Iglesia durante los siglos anteriores. Sin embargo, de alguna manera, la Reforma ha sido una tragedia, porque hemos fragmentado el cuerpo de Cristo, que es uno, y no muchos. Así que, permítanme terminar con esta reflexión: si vamos a llamar a la Iglesia católica a quitarse del ojo la viga de herejía, tenemos que quitarnos primero la viga de cisma del nuestro.

[1] Sócrates escribió muy poco durante su vida, y nada se ha preservado. Lo que sabemos de él viene de escritores posteriores, sobre todo de Platón. Por tanto, separar el “Sócrates histórico” del “Sócrates de Platón” puede ser difícil a veces.
[2] De vez en cuando una escuela disfruta de momentos breves de avivamiento, pero nunca permanece.
[3] Se podría haber incluido en este resumen otros grandes pensadores. Por ejemplo, Mark Noll ha escrito lo siguiente acerca de Jonathan Edwards: “Los evangélicos no han reflexionado sobre la vida desde el suelo hacia arriba como cristianos, porque toda su cultura ha dejado de hacerlo. La piedad de Edwards continuó en la tradición de avivamiento, su teología continuó en el calvinismo académico, pero nadie continuó su cosmovisión saturada por Dios o su profunda filosofía teológica. La desaparición de la perspectiva de Edwards en la historia cristiana de los Estados Unidos ha sido una tragedia” (“Jonathan Edwards, Moral Philosophy, and the Secularization of American Christian Thought,” Reformed Journal 33 [1983]: 26; quoted in John Piper, The Supremacy of God in Preaching, rev. ed. [Grand Rapids, MI: Baker Books, 2004], 16).

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La Iglesia I: ¡Sed la Iglesia!

Cuando nos planteamos la pregunta ¿qué es la Iglesia?, la podemos responder desde dos perspectivas, a saber: externa e interna. Muchas veces, la respondemos desde la perspectiva externa, es decir, hablamos de la Iglesia como una entidad (“desde arriba”), y la describimos según las cuatro cualidades históricas —una, santa, católica y apostólica— y las tres marcas reformadas —predicación del Evangelio, administración de los sacramentos y la disciplina eclesiástica. Se ve fácilmente que la responsabilidad aquí recae sobre el liderazgo. Obviamente, hablar de la Iglesia desde esta perspectiva es válido e importante, pero tampoco es completo.

Hace falta recordar la otra perspectiva, a saber, la interna. Aquí no hablamos de la Iglesia como entidad sino como organismo (“desde abajo”), y hablamos de la vida interior de la Iglesia. Según esta perspectiva —igual de válida que la otra—, la respuesta a la pregunta ¿qué es la Iglesia? sería algo así: la Iglesia es una comunidad de amor en la que la gente se ama en el poder del Espíritu para edificarse con el fin de ser más como Cristo a la gloria del Padre. Desde esta perspectiva, la responsabilidad de ser la Iglesia no recae sobre el liderazgo sino sobre los miembros mismos.

Hablando de la Iglesia desde esta perspectiva “desde abajo”, surge la siguiente pregunta: ¿cómo podemos cumplir con nuestra responsabilidad de ser una comunidad de amor? Afortunadamente, el Nuevo Testamento nos da unas pautas a seguir: emplea muchos mandamientos “unos a otros”, y es ahí donde encontramos una gran parte de la respuesta a la pregunta. A continuación, veremos los mandamientos “unos a otros” del Nuevo Testamento. Los he colocado en cinco grupos principales: el mandamiento básico de amarse unos a otros, seguido por mandamientos de convivencia, el hablar, cómo tratar a los necesitados y qué hacer con un hermano débil o que vive en pecado. También he dividido los grupos por actitudes y disposiciones generales por un lado, y actividades concretas por otro. Así espero poder, no solamente presentar los mandamientos, sino también exponerlos para que se puedan comprender.

Mandamiento básico: amarse unos a otros (Rom 12:10; 13:8-10; 1 Ped 2:17; 1 Jn 3:11, 23; 4:7, 11-12; 2 Jn 5).

Crecer y abundar en el amor unos por otros: 1 Tes 3:12.
Entrañablemente, de corazón puro: 1 Ped 1:22.

Convivencia:

Actitudes y disposiciones: preferirse los unos a los otros en cuanto a la honra (Rom 12:10; Fil 2:3); unánimes entre vosotros (Rom 12:16; 2 Cor 13:11; Fil 1:27; 2:2); mantener la unidad del Espíritu (Ef 4:3); revestirse de humildad unos con otros (1 Ped 5:5); no juzgar antes de tiempo (1 Cor 4:5); someterse unos a otros (Ef 5:21).
Exhortaciones generales: preocuparse unos por otros (1 Cor 12:25); soportarse unos a otros en amor (Ef 4:1-2; Col 3:13); ser bondadosos unos con otros (Ef 4:32); perdonarse unos a otros (Ef 4:32; Col 3:13); considerarse unos a otros para estimularse al amor y a las buenas obras (Heb 10:24); perfeccionarse (2 Cor 13:11); vivir en paz (2 Cor 13:11; Heb 12:14); combatir unánimes por la fe del evangelio (Fil 1:27); seguir siempre lo bueno unos para con otros (1 Tes 5:15).
Actividades concretas: practicar la hospitalidad (Rom 12:13; Heb 13:2: sin murmuraciones [1 Pet 4:19]; no con los herejes [2 Jn 2:10]); gozarse con los que se gozan (Rom 12:15); llorar con los que lloran (Rom 12:15); servirse por amor unos a otros (Gál 5:13); no dejar de congregarse (Heb 10:25); orar unos por otros (Stg 5:16); ministrar al Señor y ayunar juntos (Hch 13:2); esperarse unos a otros (1 Cor 11:33); reconocer, honrar y recibir siervos (1 Cor 16:15-18; Fil 2:29; Col 4:10; 1 Tes 5:12-13); saludarse unos a otros (1 Cor 16:20; 2 Cor 13:12; Fil 4:21; 1 Tes 5:26; Heb 13:24; 1 Ped 5:14); no olvidar la ayuda mutua (Heb 13:16).

Hablar:

Actitudes y disposiciones: airarse sin pecar (Ef 4:26-27); hablar para edificar (Ef 4:29-30).
Exhortaciones generales: hablar verdad (Ef 4:25); no mentir unos a otros (Col 3:9); alentarse unos a otros (1 Tes 4:18); exhortarse unos a otros cada día (Heb 3:13; 10:25); no murmurarse unos de otros (Fil 2:14; Stg 4:11); no quejarse unos contra otros (Stg 5:9); animarse unos a otros (1 Tes 5:11); edificarse unos a otros (1 Tes 5:11).
Actividades concretas: aconsejarse unos a otros (Rom 15:14); hablarse, enseñarse y exhortarse con salmos, himnos y cánticos espirituales (Ef 5:18); confesar las ofensas unos a otros (Stg 5:16); consolarse (2 Cor 13:11); amonestar a los ociosos, alentar a los de poco ánimo, sostener a los débiles y ser pacientes para con todos (1 Tes 5:14); no impedir hablar en lenguas ni menospreciar las profecías (1 Cor 14:39; 1 Tes 5:20; probar los espíritus [1 Jn 4:1-3]).

Cómo tratar a los necesitados:

Compartir la necesidad de los santos (Rom 12:13); asociarse con los humildes (Rom 12:16); compartir con el que padece necesidad (Ef 4:28); acordarse de los presos (Heb 13:3).

Qué hacer con un hermano débil o que vive en pecado:

Recibir al débil en la fe (Rom 14:1): no juzgarse unos a los otros (Rom 14:13); seguir lo que contribuye a la paz y a la mutua edificación (Rom 14:19); soportar y agradar los fuertes a los débiles (Rom 15:1-3); tener un mismo sentir (Rom 15:5); recibir unos a otros (Rom 15:7).
Los espirituales restaurar a los sorprendidos en alguna falta (Gál 6:1; Stg 5:19-20): sobrellevar unos las cargas de otros (Gál 6:2).
Apartarse de los que causan divisiones y que ponen tropiezos (Rom 16:17): amonestar a los desobedientes (2 Tes 3:14-15).
Limpiarse de la vieja levadura (1 Cor 5:7, 13).

En conclusión, me gustaría hacer unos comentarios y sacar algunas conclusiones. Primero, no creo que la lista de arriba sea exhaustiva. Es decir, no creo que el Nuevo Testamento nos haya dado todos los mandamientos “unos a otros” que hay que cumplir. Se puede argumentar que la misma situación existe con los dones espirituales que nos son enumerados en el Nuevo Testamento: nos pone muchos, que sirven como base y de ejemplo, pero no tenemos una lista exhaustiva de todos los dones espirituales que hay. De manera parecida, nos son dados muchos mandamientos “unos a otros” en el Nuevo Testamento, los cuales sirven como base y de ejemplo, pero no sirven como una lista exhaustiva de todo lo que Dios pide de nosotros como Iglesia. Hay que ser fiel lo que hay, y extenderlos donde no los haya.

Segundo, mirando a los mandamientos que el Nuevo Testamento sí no da, vemos que el peso de los mandamientos recae sobre la convivencia y el hablar. En cuanto a la convivencia, tantos mandamientos nos deben persuadir fácilmente de que la vida cristiana no se puede vivir solo, y que debemos tomar muy en serio la división entre hermanos. El Señor no nos llama a ser el mejor amigo de todos, sino a algo mucho más profundo: ser el hermano o hermana de todos. ¿Estás viviendo en división? Entonces no estás cumpliendo este aspecto de cómo ser la Iglesia. En cuanto al hablar, tenemos que darnos cuenta de que “ir al culto” no significa llegar a la iglesia, sentarse en una silla para escuchar a un sermón y luego salir. “Ir al culto” significa que cada uno tiene que interactuar con otros, y que tiene que hacerlo para edificar a los demás. ¿Cuándo fue la última vez que oraste con alguien en la iglesia? ¿Cuándo fue la última vez que confesaste tus pecados a alguien en la iglesia? ¿Cuándo fue la última vez que lloraste con alguien por haber escuchado sus pruebas y luego le aconsejaste con principios bíblicos? No tiene que ser los domingos durante el culto cuando lo haces, pero sí que un buen momento para hacerlo.

Tercero, no todos los mandamientos “unos a otros” son “bonitos”. Algunos nos llaman a ayudar a los que realmente no nos pueden devolver nada. Son mandamientos de servicio, que nos deben recordar el servicio salvífico que Jesucristo nos ofrece en el evangelio, de quien también obtenemos el poder para dicho servicio. Es decir, cuando servimos a los enfermos, los débiles, etc., nos debe recordar que Jesucristo hace los mismo con nosotros cada día, que lo hace por amor, y que nos da fuerza para hacerlo. Otros nos llaman a apartarnos —en amor— de los que están rechazando el señorío de Jesucristo en sus vidas. Ser una comunidad de amor no es lo mismo que ser una comunidad de gracia, algo que muchos confunden hoy en día (sin saber qué es realmente la gracia). A veces el acto más amoroso que podemos hacer —aunque nos duela más que al otro— es quitarles de la comunidad de amor. Tal acto no es “bonito” en ningún sentido, pero sí es amoroso.

Volvemos a la pregunta principal: ¿cómo podemos cumplir con nuestra responsabilidad de ser una comunidad de amor? El Nuevo Testamento nos da una lista muy amplia de mandamientos “unos a otros”. Solo nos queda cumplirlos. Iglesia: ¡sed la Iglesia!

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Dios, creación, género y el yo: la coherencia de todo ello

Introducción

Hay una coherencia fundamental entre quién es Dios y cómo creó el mundo, los sexos y el individuo. Es imposible hablar de lo uno sin lo otro y viceversa. Aunque en el momento en el que estamos viviendo la preocupación principal parece ser el género, en realidad tiene repercusiones muy importantes y, de hecho, muchos de los problemas a los que nos enfrentamos en occidente (y también en otros lugares) puede reducirse a un desequilibrio fundamental al respecto al orden creado, que a su vez procede de una visión desequilibrada de quién es Dios. Lo que me gustaría mostrar en este breve ensayo es que Dios fundamentalmente se conoce y se complace en sí mismo, la verdad de lo cual se refleja en la creación, el género y la psicología.

Dios y el Orden Creado

En primer lugar, debemos empezar por Dios, que es el fundamento y la fuente de toda realidad. Hablaré de Dios desde una perspectiva explícitamente cristiana y, por ahora, no me adentraré en el muy importante tema de si un no cristiano, como un filósofo natural o un religioso no cristiano, podría afirmar lo mismo. Como he escrito en un artículo anterior, desde la perspectiva cristiana, podríamos decir que el Padre, como fuente de la deidad, se conoce a sí mismo en el Hijo y se deleita en sí mismo en el Espíritu, lo que significa que el principio unificador de los atributos de Dios es triple: que Dios es, que se conoce a sí mismo y que se ama a sí mismo. Dejando a un lado los que se refieren a la existencia de Dios, sus atributos básicos son aquellos relacionados con el conocimiento y el amor. A nivel conceptual, el auto conocimiento de Dios implica atributos como la veracidad, la sabiduría y el orden, y su amor propio implica otros como la bondad, la gracia, el gozo y la comunidad. Esta diada básica es lo que encontramos en el Antiguo Testamento cuando habla del emet (verdad) y el jesed (misericordia) de Dios, y en el Nuevo Testamento cuando dice que Jesús estaba lleno de jaris (gracia) y alicia (verdad). Son sólo diferentes maneras de afirmar la misma realidad, que Dios es auto conocimiento y amor propio. Cuando Dios crea, tiene sentido que lo haga de manera que refleje su carácter.

Así, cuando Dios creó el cosmos, dominó el caos con su conocimiento y su amor. Génesis 1:2 dice que el cosmos estaba “sin orden” y “vacío”. Así que, durante los tres primeros días de la creación de Dios, dominó el desorden dando lugar al orden y, durante los segundos tres días, dominó el vacío dando lugar a la vida. Creó el orden separando el cosmos en sus divisiones básicas y luego llenó cada división con su vida correspondiente.

Cuando creó al ser humano, le invitó a participar en su actividad creadora. Los mandamientos que les dio en Génesis 1:28 reflejaban su acción de traer orden y vida a lo que estaba desordenado y vacío: someter y dominar la tierra corresponden a los tres primeros días de la creación de Dios, y fructificar, multiplicarse y llenarla corresponden a los segundos tres días. Pero la Biblia, además, especifica que cada sexo tenía su tarea respectiva. En Génesis 2:15 la tarea de Adán era “trabajar” y “cuidar” el huerto, mientras que en Génesis 3:20 a Eva se le llama “la madre de todos los vivientes”. Por tanto, el rol del hombre se corresponde principalmente con la actividad creadora de Dios de los tres primeros días, que a su vez se corresponde principalmente con el autoconocimiento de Dios y el orden, y el rol de la mujer se corresponde primordialmente con la actividad creadora de Dios durante los segundos tres días de la creación, que a su vez se corresponde con el amor propio de Dios, la comunidad y la afirmación de la vida.

Sin embargo, estas no son distinciones absolutas, ya que cada psique humana tiene elementos “masculinos” y “femeninos”. Todos tenemos un dialogo interno, lo que implica que podemos conocernos plena y completamente, y también nos deleitamos en lo que hacemos, lo que significa que, en alguna medida, nos amamos a nosotros mismos. El pecado ha dañado y corrompido estas capacidades, al igual que la relación entre los géneros y la armonía de la creación, pero la realidad fundamental permanece.

Implicaciones

Así tenemos que hay una coherencia entre quién es Dios y cómo creó el cosmos, los sexos y el individuo. Esto es útil por dos razones, al menos. En primer lugar, el momento en el que vivimos actualmente parece estar dominado por el tema del género. Sin embargo, como hemos visto, el “género” no es un tema aislado, sino que forma parte de una escala de mayor significado. Eliminar el género conllevaría necesariamente eliminar el yo, la creación y el conocimiento de Dios. Debido a la coherencia entre la persona de Dios y su acto de creación, cualquier intento de cambiar o modificar el género conlleva inevitablemente más implicaciones. Cuando lo vemos desde esta perspectiva, el debate sobre el género es, en realidad, un debate sobre algo mucho mayor: qué —o quién— es la base de la realidad, y cómo ello “permea” la cuestión del género.

En segundo lugar, cuando hablamos de la coherencia entre quién es Dios y cómo crea, encontramos que, especialmente en occidente, existe una tendencia a sobre enfatizar el amor, la comunidad y la afirmación de la vida en detrimento del orden y la verdad. Lo más probable es que esta sea una reacción al anterior movimiento cultural en occidente —la Ilustración— que sobre enfatizaba la verdad y la justicia en detrimento de la gracia y la misericordia. Cuando observamos el mundo desde nivel tan general, encontramos que muchos conflictos pueden explicarse desde esta perspectiva. La libertad religiosa se puede ver como un debate acerca de la relación entre la verdad del Estado y la libertad individual. Los debates económicos pueden considerarse como un debate entre la preferencia del capitalismo por la sabiduría y la preferencia del socialismo por el reparto de la comunidad. Los debates ecológicos se pueden considerarse como un debate sobre el derecho del hombre a llevar orden y utilidad al mundo y su responsabilidad de afirmar su vida y su prosperidad. Los debates políticos entre la derecha y la izquierda pueden considerarse como la tensión entre la preferencia de la derecha por la tradición y el orden, por un lado, y la preferencia de la izquierda por el progreso y la comunidad, por el otro.

Conclusión

Y, ¿dónde nos deja esto? En la actualidad, estamos debatiendo sobre el género y la importancia de la verdad. Hemos reaccionado sistemáticamente en contra de la noción de verdad, que ahora ha entrado en el ámbito de la palabra. Los cristianos no podemos renunciar a la verdad, porque hacerlo es traicionar a quien es Dios y a todo el orden creado. No obstante, tampoco podemos renunciar al amor, ya que hacerlo sería igualmente desastroso. Que Dios nos dé sabiduría para andar por esta fina línea y no desviarnos ni a derecha ni a izquierda.

Artículo traducido por Trini Bernal, modificado ligeramente por el autor.

FORMULARIO DE CONTACTO

Martín Bucero y la liturgia en Estrasburgo

El día 26 de diciembre de 1524, Martín Bucero publicó una obra llamada Grund und Ursach (Fundamento y razón), en la que explicó al Duque Federico, el conde de Palatina, cómo y por qué los pastores habían cambiado la liturgia en Estrasburgo. Esa obra, una de las primeras sobre la liturgia protestante, llegó a ser posiblemente la más influyente de todas: es en Estrasburgo donde Juan Calvino aprendió la liturgia protestante y que tanto influyó en su propia liturgia en Ginebra, y desde Ginebra, llegó a todas partes del mundo reformado.

En el párrafo 95 de esa obra, Bucero cuenta la liturgia que se usa en su iglesia. La siguiente traducción está basada en una traducción inglesa que viene directamente del alemán original.[1]

Cuando se reúne los domingos toda la congregación, el ministro les amonesta a confesar sus pecados, a pedir perdón, y hace confesión a Dios en nombre de la congregación y declara la absolución de pecados a los fieles; después de eso, la congregación entera canta algunos salmos cortos o una canción de alabanza. Después de eso, el ministro ora una oración corta, lee algunas porciones de los escritos de los Apóstoles a la congregación y da una explicación muy breve de los mismos. Luego, la congregación canta los Diez mandamientos u otra cosa; después de esto, el pastor lee el Evangelio y predica el sermón. Después, la congregación canta los artículos de nuestra fe; luego el pastor ora por las autoridades y por toda la gente, y sobre todo por los que están congregados allí, para que aumente su fe y misericordia [y amor[2]] y la observancia de la memoria de la muerte de Cristo con utilidad. Luego les amonesta a aquellos que tienen pensado participar con él en la Cena del Señor: que lo deberían hacer en memoria de Cristo, que deberían morir a sus pecados, soportar su cruz de buena gana, amar a su prójimo en verdad y ser fortificados con fe; esto debe ocurrir cuando, con un corazón fiel, nos damos cuenta de la misericordia y bondad inmensurable que Cristo nos ha enseñado por sacrificar su cuerpo y sangre al Padre en la cruz por nosotros. Después de esta admonición, proclama el Evangelio acerca de la Cena del Señor como se describe en los tres evangelistas: Mateo 26:26–28, Marcos 14:22–24 y Lucas 22:19–20, igual que en Pablo, 1 Corintios 11:23–25.[3] A continuación, el pastor les distribuye el pan y la copa del Señor y él también participa del mismo. Luego la congregación canta de nuevo una canción de alabanza; después de eso, el ministro concluye la Cena del Señor con una oración breve, bendice a la gente y les permite irse en la paz del Señor. Esta es la manera y costumbre en la que ahora observamos la Cena del Señor solamente los domingos.

[1] Cf. Ottomar Cypris, Martin Bucer’s Gound and Reason: A Commentary and Translation (Yulee, FL: Good Samaritan Books, 2016), 139–140).

[2] Aquí parece que hay una variante textual. Solo está presente en la Deutsche Schriften de Martín Bucero.

[3] En el original, solo aparecían los capítulos, no los versículos.

FORMULARIO DE CONTACTO

Primera y segunda “reformas” españolas: similitudes y diferencias

1. Introducción

Entre los interesados en el protestantismo en España, es habitual hablar de las dos “reformas” españolas: la primera de las cuales tuvo lugar a mediados del s. XVI, y la segunda a finales del s. XIX. Este lenguaje se remonta, al menos, al año 1871[1] y tiene como efecto conectar estos dos periodos de la historia protestante española, como si la segunda fuera una continuación de la primera. Pero, ¿es esta, realmente, la mejor manera de hablar de estos dos “movimientos” (a falta de un mejor término)? En este ensayo, me gustaría mostrar lo que estos dos movimientos tienen en común y cómo se diferencian uno del otro. Al final, desarrollaré algunas propuestas acerca de la palabra “reforma” en el contexto de la historia protestante española.

2. Qué tienen en común los dos movimientos

Antes de mencionar las muchas diferencias entre los dos movimientos, me gustaría exponer lo que los dos movimientos tienen en común. En resumen, lo que tenían en común fue bastante mínimo: fueron periodos de presencia protestante relativamente intensa en España y ambos fracasaron a la hora de “reformar” la Iglesia en España. Observaremos estas semejanzas por partes.

Durante el s. XVI —más concretamente entre las décadas de los 20 y 50— , el protestantismo llegó a todos los niveles de la sociedad española en todo el país. Están los importantes centros de Valladolid, Sevilla, Aragón, etc., y también importantes personajes de la Iglesia como Bartolomé Carranza, Agustín de Cazalla, Juan de Valdés, Constantino Ponce, Juan Gil, etc.; pero estos centros y personajes sólo ilustran una tendencia mucho más grande. Como Cipriano de Valera escribió en el “Exhortación al lector” de la Biblia: “No ay ciudad, y a manera de dezir, no ay villa ni lugar, no ay casa noble en España, que no aya tenido y aun tenga alguno, o algunos que Dios por su infinita misericordia aya alumbrado con la luz de su Evangelio”.

Durante el s. XIX —más concretamente entre 1868/9 y 1875— España fue testigo de otra presencia relativamente intensa del protestantismo. Por primera vez desde el s. XVI, los protestantes eran “tolerados” en España y los misionerosinundaban el país recién abierto, especialmente los Hermanos, de Inglaterra. Estas son algunas de las cifras que aporta Kent Eaton en relación a este periodo de tiempo: se distribuyeron, por lo menos, 300.000 Biblias, se inauguraron unas 22 iglesias y cerca de 5.000 españoles se convirtieron al protestantismo.[2]

La otra característica que ambos movimientos tuvieron en común fue que, en última instancia, fracasaron. El movimiento del s. XVI fracasó no por causa de una metodología mediocre o por mala doctrina, sino por causa de la persecución de la Inquisición española. (De no haber existido tan firme resistencia, uno se pregunta en qué se hubiera convertido España: quizá sería más parecida a sus vecinas Inglaterra, Francia o Alemania).

El movimiento del s. XIX fracasó por dos razones. En primer lugar, enfrentó una dura oposición por parte de la Iglesia y del Estado, y es un prodigio que el protestantismo fuera capaz de ganar el terreno que ganó durante los aproximadamente siete años en que fue “tolerado” en España. En segundo lugar, el tipo de protestantismo que ofrecía era demasiado extraño y radical para ser aceptado en masa por la sociedad española. Sólo pudo hacer avances menores entre la gente de clase baja de unas pocas zonas aisladas de España.

3. Qué diferencia a los dos movimientos

En realidad, los dos movimientos en España tienen muy poco en común. Me gustaría enumerar cinco grandes diferencias entre ellos.[3]

Influencia. En primer lugar, los dos movimientos tuvieron influencias distintas. El movimiento del s. XVI fue influenciado principalmente por personajes continentales, especialmente Erasmo y Lutero, mientras que el del s. XIX fue influenciado principalmente por personajes ingleses, especialmente Robert Chapman y George Lawrence. Además, el del s. XVI fue influenciado por pastores y teólogos, mientras que el del s. XIX lo fue por misioneros.

Doctrina. En segundo lugar, los dos movimientos tuvieron diferente doctrina. El movimiento del s.. XVI fue influenciado por los bandos magisteriales de la Reforma (luteranos y reformados, aunque con cierta influencia de los disidentes), mientras que el del s. XIX fue influenciado por ingleses disidentes e inconformistas, especialmente los Hermanos. Hay toda una serie de diferencias teológicas entre estas dos amplias categorías (aunque sean de carácter secundario): bautismo, relaciones iglesia–estado, liturgia y gobierno de la iglesia, por nombrar unas pocas. Lo que es interesante notar es que, aunque Luis Usoz y Río y Benjamín Wiffen ya habían publicado varias obras en la colección Reformistas Antiguos Españoles, los misioneros ingleses que llegaban no las leían y, por lo tanto, no eran influidos por su teología, su espiritualidad y el enfoque general de la Escritura y la vida cristiana.[4]

Protagonistas. En tercer lugar, ambos movimientos tuvieron distintos protagonistas. El del s. XVI fue impulsado por españoles, mientras que el del s. XIX fue impulsado por extranjeros, especialmente ingleses. Estos misioneros ingleses del s. XIX llegaban de la Inglaterra victoriana, lo que agravaba aún más las diferencias entre los dos países.

Impacto. En cuarto lugar, los dos movimientos tuvieron diferentes centros de impacto. El del s. XVI tuvo éxito en centros urbanos, especialmente en Sevilla y Valladolid; mientras que el del s. XIX tuvo su éxito en áreas rurales, especialmente en Galicia. Además, el del s. XVI parece haberse extendido más, tanto a nivel geográfico como sociológico; mientras que el del s. XIX se aisló en algunas bolsas alrededor del país —Madrid, Barcelona y Galicia— y restringido principalmente a la clase baja.

Objetivos. En quinto lugar, los dos movimientos tuvieron diferentes objetivos. El del s. XVI trató de conseguir una verdadera reforma de la doctrina y la práctica de la Iglesia; mientras que el del s. XIX se centró en el evangelismo. Esto se demuestra a través de los métodos y la literatura de los movimientos. El movimiento del s. XVI produjo tratados teológicos y predicó su doctrina evangélica en sus iglesias y otros puntos de predicación. El movimiento del s. XIX produjo folletos evangelísticos y predicó fuera de las iglesias españolas.

4. Conclusión

¿Cómo podemos resumir los dos movimientos de los ss. XVI y XIX? Por un lado, ambos fueron periodos de una presencia protestante relativamente intensa en el país y ambos fracasaron a la hora de reformar la Iglesia en España. Por otro, tuvieron características muy diferentes entre sí, como su influencia, su doctrina, sus protagonistas, su impacto y sus objetivos.

Teniendo esto en cuenta, deberíamos hacer una importante pregunta: ¿Es útil hablar de dos “reformas” españolas? Creo que el análisis anterior hace obvia la respuesta: No. Al fin y al cabo, ya que la primera “reforma” fracasó,[5] ¿cómo podemos aun hablar de una “segunda”? Además, los dos movimientos son tan drásticamente diferentes entre sí que es confuso conectarlos con el término en común “reforma”. No hay conexión intencional o no intencional, directa o indirecta, entre las “reformas” españolas del s. XVI y el s. XIX. Así, los misioneros del s. XIX entraron en España sin tener en cuenta lo que había sucedido en el s. XVI.[6]

¿Cómo deberíamos hablar, entonces, de estos dos “movimientos” históricos? Sólo propongo unas sugerencias. Primero, creo que deberíamos seguir refiriéndonos al movimiento del s. XVI como la “reforma española” (pero no la “primera” reforma). “Reforma” es lo que estaba ocurriendo en cada país de Europa en el e. XVI y el interés de España en figuras clave de la Reforma como Erasmo y Lutero la conecta con este movimiento paneuropeo. Los reformadores españoles se consideraron a sí mismos reformadores y parece que lo único que detuvo su éxito fue la Inquisición.

Sin embargo, no creo que debiéramos seguir refiriéndonos al movimiento del s. XIX como la “segunda reforma”. Sencillamente, hay demasiada distancia entre lo que ocurría entonces y lo que pasaba en el s. XVI. Por lo tanto, me gustaría sugerir que nos refiriéramos a este periodo como “la primera ola de las misiones en España”. Admito que la frase es un poco engorrosa, pero ofrece algunas ventajas. Primero, no hace conexión directa ni indirecta con la reforma española del s. XVI. Segundo, se centra en los misioneros, que es la verdadera historia de 1868/9–1875. Tercero, deja la puerta abierta a futuras olas de misiones en España. De hecho, creo que podríamos incluso hablar de una “segunda” y posiblemente de una “tercera” ola de misiones en España, como en 1930 o de 1980 hasta el presente.[7]

[1] Cf. Mrs. Robert Peddie, The Dawn of the Second Reformation in Spain (Edimburgo, 1871).
[2] Protestant Missionaries in Spain, 1869 – 1936 (Lanham, MA: Lexington Books, 2015), 77, 126, 151, 256–257.
[3] Para algunas de estas diferencias, cf. Eaton, Protestant Missionaries, 90– 93.
[4] Este punto me fue confirmado por Ken Eaton en un email personal (31 de agosto de 2020): “En las fuentes que leí, no recuerdo que de 1868 a 1936 haya habido algún reconocimiento de trabajo protestante previo”.
[5] Es importante notar que la primera “reforma” fracasó debido a la persecución y no a la metodología. En mi opinión, la Iglesia de España debería volver a los reformadores del s. XVI y continuar con su teología, su espiritualidad y su enfoque general de las Escrituras y la vida cristiana.
[6] Lo que es más, es interesante pensar cuál hubiera sido su reacción ante los reformadores sspañoles: ¿Cómo hubieran respondido los Hermanos anti anglicanos a los reformadores españoles luteranos y reformados (= “anglicanos”)?
[7] Me gustaría agradecer a Trini Bernal por traducir este artículo (ligeramente revisado por mí, y por tanto, los errores son míos).

FORMULARIO DE CONTACTO

La cuarta vía: la promesa de la Reforma española

El éxito y el fracaso del protestantismo

En muchos sentidos, la Reforma fue un tremendo éxito. Especialmente, la Iglesia recuperó la Biblia como su máxima autoridad para la fe y la práctica, la salvación solo por gracia, solo a través de la fe, solo en Cristo, y la adoración centrada solo en el Dios trino. Estas y otras verdades de la Reforma fueron auténticos redescubrimientos de las enseñanzas y prácticas de las Escrituras y las primeras cristianas y deben ser celebradas por los cristianos de todo el mundo.

Sin embargo, en otros aspectos, la Reforma fue un fracaso. Como he escrito en otro lugar, el fracaso del protestantismo ha sido nuestra eclesiología: hemos fallado a la hora de preservar la unidad de la Iglesia a nivel visible. En cierto modo, el llamamiento de Pablo a los corintios se refiere también a nuestro contexto: “Os ruego, pues, hermanos, por el nombre de nuestro Señor Jesucristo, que habléis todos una misma cosa, y que no haya entre vosotros divisiones, sino que estéis perfectamente unidos en una misma mente y un mismo parecer” (1 Cor 1:10, RVR95). Aunque nos consolamos con el hecho de que, más allá de nuestras divisiones denominacionales superficiales, existe una unidad doctrinal más profunda e importante, tenemos que tomar nuestras divisiones más en serio. ¿Podría Pablo siquiera haber imaginado un estado del cristianismo en el que iglesias que predican el evangelio no tuvieran una unidad visible, cooperativa, o peor aún, se excluyeran unas a otras de la Cena del Señor?

No pretendo en este breve artículo resolver el problema que ha atormentado al protestantismo durante los últimos quinientos años. Sin embargo, me gustaría abordarlo desde una nueva perspectiva y ofrecer un poco de esperanza de que el protestantismo no tiene por qué ser así, y que al menos algunos reformadores tuvieron la visión de preservar la unidad a pesar de las diferencias doctrinales en cuestiones secundarias.

El contexto del siglo XVI

Si nos remontamos al s. XVI, vemos que había cuatro grandes grupos protestantes: luteranos, reformados, anglicanos y anabaptistas. Podría decirse que los más conocidos eran los luteranos (“primera vía”) y los reformados (“segunda vía”). Fueron adversarios constantes entre ellos y nos han dejado un enorme corpus de obras polémicas dedicadas a convencer a la otra parte de los errores pendientes de su sistema. Hubo algunos intentos de unir los dos movimientos, como el Coloquio de Marburgo (1529) o la Concordia de Wittenberg, y unos pocos teólogos moderados como Felipe Melanchthon y Martin Bucero que trataron de ser los constructores de puentes, pero estos fueron incidentes y voces aisladas y nunca convencieron a las bases luterana y reformada más grandes.

Aquí es donde la famosa “tercera vía” anglicana o vía media hace su aparición. Desde el s. XIX, muchos han pensado que el anglicanismo era una vía media entre el protestantismo y el catolicismo romano, pero así fue como la Iglesia de Inglaterra fue reinventada por los anglicanos de la Iglesia alta (“anglo-católicos”), como John Henry Newman que quería que fuese más católica romana.[1] En su concepción original en el s. XVI, aunque encajando ampliamente en el movimiento reformado, el anglicanismo habría sido más bien una vía media entre el luteranismo y los reformados.[2]Estaba abierto a las ideas de ambos grupos y la mayoría de las posiciones moderadas no solo eran bienvenidas en Inglaterra, sino que se les invitaba a participar y contribuir.

El cuarto grupo de protestantes, los anabaptistas, normalmente no buscaban unirse a otros movimientos protestantes, sino que buscaban una reforma amplia e inmediata de la Iglesia.[3] Una parte de su movimiento, los llamados “anabaptistas espirituales”, trataron de llevar a cabo su reforma por medios violentos, lo que tuvo la desafortunada consecuencia de dañar a toda el movimiento anabaptista y condujo al rechazo total y a la persecución de protestantes y católicos por igual. Por estas razones, los anabaptistas se han contentado con permanecer aislados de otros protestantes y no buscar una unidad más amplia.

La cuarta vía: la promesa de la Reforma española

Es en este contexto que la poco conocida Reforma española puede ser tan útil, hasta profética, para nuestros tiempos. Las vidas y las obras de los reformadores españoles demuestras que, si bien debían mucho a las influencias luterana, reformada, anglicana y anabaptista, e incluso se unieron a sus filas y, en ocasiones, se convirtieron en sus pastores, nunca se consideraron realmente luteranos, reformados, anglicanos o anabaptistas en el sentido pleno. Se sentían cómodos en todos sitios y en ninguno a la vez. La razón, me gustaría sugerir, es que la Reforma española concibió una “cuarta vía” para la eclesiología protestante, una vía que adoptó el enfoque moderado de Melanchthon, Bucero y el anglicanismo, pero que fue más allá de ellos para incluir partes significativas de la visión anabaptista. Me gustaría sugerir que, en el área de la eclesiología, el protestantismo español tenía la visión más bíblica, y por tanto más católica, que cualquier grupo de la Reforma. Se habrían sentido muy cómodos con la famosa máxima de Agustín: En lo esencial, unidad; en lo no esencial, diversidad; en todas las cosas, caridad.

En este breve artículo no puedo aportar todos los ejemplos con la documentación bibliográfica adjunta que demuestran la singularidad de la eclesiología protestante española, pero lo que sí puedo hacer es esbozar el esquema básico y establecer el argumento. En primer lugar, mostraré cómo adoptaron un enfoque de vía media entre las facciones luterana y reformada y en el segundo, cómo incorporaron importantes porciones de la visión anabaptista. Aunque muchos nombres pueden ser nuevos para los lectores, puedo asegurar que los que se proporcionan a continuación están entre los más importantes de la Reforma española.

La vía media

Como acabo de decir, los protestantes españoles adoptaron un enfoque de vía media ante la división luterano-reformada y a continuación se exponen algunos de los ejemplos más importantes.

Documentos de la Inquisición de los años 1550, relativos a los importantes centros protestantes españoles de Valladolid y Sevilla, muestran que los protestantes de ambas ciudades fueron originales en su enfoque de la reforma de la fe cristiana y eclécticos en su apropiación del pensamiento protestante más amplio. Los informes muestran componentes tanto luteranos como reformados en su teología, sin división aparente entre algunos que se consideraban más luteranos y otros que se consideraban más reformados. Así mismo, los informes muestran que una amplia gama de libros humanistas, luteranos y reformados se introducían de contrabando y eran leídos por estos grupos, demostrando así su ecléctico interés. En temas tradicionalmente divisionistas como la Cena del Señor y el número de los sacramentos, algunos españoles parecen haber tendido hacia una visión luterana, mientras que otros hacia una visión reformada, pero no hay indicios de que hubiera ningún conflicto entre ellos.

Francisco de Enzinas convivió con Felipe Melanchthon durante su formación en el seminario de Wittenberg y, aunque era más lingüista que teólogo (fue el primero que tradujo el Nuevo Testamento del griego al español), el hecho de que tradujera el catecismo de Juan Calvino de 1538 y el Tratado sobre la Libertad Cristiana de Martín Lutero y los publicara luego juntos como una sola obra, demuestra que no era estricto seguidor de ninguno de ellos.

Juan Díaz, amigo íntimo de Enzinas, no tardó en impresionar y ganarse la confianza de Juan Calvino y Martin Bucero, el último de los cuales le llevó como secretario personal al segundo Coloquio de Regensburgo (1546) para la segunda ronda del diálogo católico-protestante patrocinado por el Imperio. Aunque ambos eran reformados, llegaron a defender la Confesión luterana de Augsburgo (1530) y esperaban la llegada del luterano Felipe Melanchthon, que lideraría la discusión por la posición protestante.

En su confesión de fe, Casiodoro de Reina usó de manera intencionada un lenguaje ambiguo en el capítulo sobre la Cena del Señor, con algunas frases que suenan luteranas y otras que suenan reformadas. En dos cartas que escribió a Teodoro de Beza (1565, 1571), declaró su admiración hacia Martin Bucero y alude a su apoyo a la Concordia de Wittenberg.[4] Quizá lo más destacable es que durante unos cinco años (1579-1584) fue simultáneamente miembro de una iglesia Reformada y pastor de una iglesia luterana en Amberes, llegando incluso a ser propuesto como candidato a superintendente de la iglesia luterana en dicha ciudad.

Finalmente, Antonio del Corro, íntimo amigo y colega pastor reformado de Reina, escribió una carta a la iglesia luterana de Amberes en 1567 en la que les suplicó que no permitieran que su compromiso con el luteranismo eclipsara su amor hacia sus hermanos reformados. Su idea era que los pastores reformados y luteranos leyeran públicamente y en voz alta una confesión de fe y mostraran a ambas iglesias cuánto tenían en común los dos grupos; sin embargo, nunca ocurrió porque la iglesia luterana no quiso cooperar (y, en cambio, hizo que las cosas empeoraran). Tras una experiencia difícil con la iglesia reformada de Londres, Corro se unió finalmente a la iglesia anglicana (como harían otros reformadores españoles de los ss. XVI y XVII).

En resumen, nos parece que la apreciación de A. Gordon Kinder sobre Casiodoro de Reina es válida también para muchos otros reformistas españoles: “Si bien se mantuvo firme en el lado protestante, parece que se sintió a gusto tanto en el redil calvinista como en el luterano, y no sintió la necesidad de rechazar a uno para estar en el otro; evitó posturas extremistas y discusiones sobre sutilezas que amenazaban con dividir a ambos desde dentro”.[5]

La “cuarta vía”

Hasta aquí hemos visto la vía media de los reformadores españoles, pero ahora es momento de ver cómo la superaron al incorporar perspectivas importantes de la visión anabaptista, particularmente su énfasis en la imitación de la vida de Cristo, el amor fraternal y la negativa a denunciar el bautismo de los creyentes (sin aceptarlo ellos mismos necesariamente).[6]

Juan de Valdés, probablemente el primer reformador de España, empieza a ser reconocido como una importante figura de la espiritualidad, especialmente por sus obras más famosas: Diálogo de la Doctrina Cristiana y 110 Consideraciones.[7] Atrajo un gran número de seguidores en Nápoles, Italia, donde su “círculo” se centró en un cristianismo sencillo: la lectura de la Biblia, la oración y la imitación de la vida de Cristo. Aunque no era un místico, su énfasis en la vida espiritual es innegable. Valdés fue moldeado por la espiritualidad de los conversos de los ss. XV y XVI, que se solapa significativamente con la espiritualidad anabaptista.

La confesión de fe de Casiodoro de Reina se lee más como una historia de la obra trinitaria de Dios para redimir a la humanidad que como un tratado doctrinal seco y abstracto. El capítulo más largo de la confesión es, con diferencia, el que se refiere a las tres marcas de la iglesia verdadera y —único en las confesiones reformadas— las siete marcas de verdadero creyente, que se centran en la vida cristiana. Por último, aunque su confesión abordó el tema del bautismo, su primer borrador guardaba silencio acerca del tema del bautismo de creyentes vs. bautismo de infantes, implicando así que no quería ser dogmático sobre el tema (de forma similar a su enfoque sobre la Cena del Señor, como se vio anteriormente). Tras ser desafiado por otras iglesias reformadas para que añadiese una declaración en apoyo al bautismo de infantes, añadió un párrafo reservado sobre el tema, indicando que, aunque no se encontraba en las Escrituras, lo apoyaría debido a la tradición de la Iglesia y a la idea del pacto.[8]

Antonio del Corro fue un pastor aprobado por Ginebra, pero se negó a firmar la confesión belga, ya que requería que condenara a los anabaptistas.[9] Como se dijo antes, Corro estaba más centrado en la vida correcta y en el amor fraternal que en la estricta adhesión dogmática y su carta a los pastores luteranos indicaba repetidamente que el amor fraternal era más importante que cualquier confesión de fe, las cuales, les recordaba, fueron escritas por hombres falibles. En otra carta que escribió a Casiodoro de Reina dijo que quería leer obras escritas por pensadores místicos y anabaptistas como Kaspar Schwenkfeld, Valentin Krautwald, Andreas Osiander, Justus Velsius y Jacopo Aconcio. No estaba necesariamente de acuerdo con su doctrina, pero, al menos, estaba abierto a escuchar lo que tenían que decir.[10]

Por último, muchas obras españolas, cuando se refieren al tema de la fe, no se centran mucho en fe que justifica, sino en lo que ellos llaman fe “verdadera” y “viva”, por la que entienden una fe que se manifiesta por las obras. De hecho, me atrevería a sugerir que, en el conjunto de la teología de los reformadores españoles, estaban más preocupados por la correcta vida cristiana que por la doctrina de la justificación solo por la fe. Obviamente aceptaban y defendían lo segundo, pero sencillamente no era su principal preocupación; aunque creían y defendían Romanos 3–4, estaban más interesados en Santiago 2. Lo que se apoderó de sus corazones fue el hecho de que, gracias a la obra de Cristo en la cruz, el Padre había derramado el Espíritu sobre su pueblo de manera que pudiera vivir la imagen de Dios.

Antes de terminar, es necesario notar que la apertura de los reformadores españoles al pensamiento anabaptista no significaba necesariamente que ellos mismos estuvieran de acuerdo con él, sino que los reconocían como verdaderos creyentes y, por tanto, no querían excluirlos de la iglesia visible. No obstante, sí que estaban al menos bastante abiertos al pensamiento y la espiritualidad anabaptistas, y existe una considerable coincidencia entre ambos. Esta no es mera valoración mía de las pruebas, sino que ha sido defendida por otros estudiosos del tema, como en la reciente monografía de Manuel Díaz Pineda.[11]

Conclusión

Debo aclarar que la visión que he reconstruido arriba no fue la posición de todos los reformadores españoles. Por ejemplo, Cipriano de Valera y Juan Aventrot eran claramente reformados y no se privaron de adoptar posturas que habrían excluido a luteranos y anabaptistas.[12]

Sin embargo, estas voces representan la posición minoritaria entre los reformadores españoles y el argumento básico de este artículo sigue siendo cierto: el protestantismo español adoptó una posición moderada, o vía media, entre luteranos y reformados, y fue incluso más allá que los anglicanos en su aceptación de importantes aspectos de la visión anabaptista. Nunca se mostraron abiertos a posiciones heréticas en temas doctrinales clave y la mayoría, si no todos, afirmaron expresamente su lealtad a los principales credos y concilios cristianos de los cinco primeros siglos de la Iglesia, completamente en la línea de otros grupos protestantes de la época. Pero, dentro de esta ortodoxia esencial, estaban dispuestos a incluir a los cuatro grupos principales de la reforma.[13] Al no ser verdaderamente luterano, ni reformado, ni anglicano, ni anabaptista, su visión pide ser llamada de otra manera, que he sugerido como “la cuarta vía”.

Irónicamente, aunque la “cuarta vía” de España fue rechazada por la mayoría de los grupos en el s. XVI, parece ser lo que la mayoría de la gente anhela en el s. XXI: de los diálogos ecuménicos entre los representantes de las denominaciones, al fenómeno de las iglesias no denominacionales, pasando por grupos de estudio bíblico para adultos que incluyen a todo tipo de cristianos independientemente de sus vínculos denominacionales. Desgraciadamente, la reforma española no puede ofrecernos un modelo de cómo podría ser esta “cuarta vía” a nivel práctico ya que fue brutalmente reprimida en España y nunca hubo un grupo de expatriados españoles lo suficientemente grande y estable como para implementar su visión en otros lugares de Europa. En el mejor de los casos, se puede reconstruir cuidadosamente, pero siempre con la advertencia de que es hipotético y especulativo.[14] Sin embargo, lo que puede ofrecernos es esperanza. Esperanza de que los protestantes no tenemos que dividirnos en denominaciones. Esperanza de que luteranos, reformados, anglicanos y anabaptistas podrían pertenecer a la misma iglesia. Esperanza en que durante la Reforma hubo al menos algunas personas que valoraron el amor fraternal tanto como la verdad. Esperanza de que el protestantismo pueda curarse de sus cismas y así encarnar mejor la “multiforme sabiduría de Dios” (Ef 3:10).[15]

[1] Por ejemplo: cf. Diarmaid MacCulloch, “The Myth of the English Reformation”, Journal of British Studies 30 no 1 (1991): 1-19
[2] Lo que es más, incluyeron ideas de reformadores de otros trasfondos, como de los italianos Pedro Mártir Vermigli y Bernardino Ochino.
[3] Su visión de las relaciones entre la Iglesia y el Estado hizo el diálogo muy difícil y la unidad, virtualmente, imposible.
[4] Adrián Saravia (c. 1530-1613), un protestante hispano-flamenco, también respaldó la Concordia de Wittenberg en su obra De Sacra Eucharistia. Sin embargo, aunque su padre era español y su vida se solapó en muchos aspectos con las de Reina y Corro, Saravia parece haberse considerado más flamenco que español, como sostiene Paul Hauben (Three Spanish heretics and the Reformation [Genève: LibraireDroz, 1976], 116-125).
[5] Casiodoro de Reina: Reformador español del siglo XVI (Sociedad Bíblica, 2019), 139–140.
[6] Aparentemente, la única parte importante de la visión anabaptista que los reformadores españoles no incorporaron en la suya fue la separación de la Iglesia y el Estado. Por el contrario, y en cierto modo sorprendentemente, debido a su experiencia negativa con la Inquisición española, se inclinaron hacia el erastianismo, que colocaba al monarca cristiano como cabeza de la Iglesia.
[7] El Beneficio de Cristo, otro clásico espiritual, fue escrito muy probablemente por sus seguidores y basado en sus enseñanzas.
[8] Es interesante notar también que rechazó la confirmación, complemento necesario del bautismo infantil.
[9] Hauben, Three Spanish heretics, 23
[10] En una carta del 03 de julio de 1571, condenó los errores de algunas de las personas mencionadas en su carta junto con otros como Arrio, Pelagio y los papistas. Sin embargo, no especificó a qué errores se estaba refiriendo, lo que hace difícil juzgar su relación con ellos.
[11] La reforma en España (Siglos XVI-XVII): Origen, naturaleza y creencias (Barcelona: Editorial Clie, 2017), esp. Parte 2, §4.2 y Parte 4, §3.
[12] Por el momento, no estoy seguro de que Juan Pérez de Pineda fuera “claramente” reformado o solo quería quedar bien. Por ejemplo, aunque siempre estuvo en buenos términos con Ginebra, e incluso publicó catecismos que reflejaban la estructura y los contenidos reformados, hay que tener en cuenta la influencia de Constantino de la Fuente y el silencio ensordecedor sobre el bautismo de infantes. Mi agradecimiento a Jon Nelson por señalar algunas dificultades relacionadas con la clasificación de Pineda.
[13] Aunque no se menciona en este artículo, la influencia del pensamiento de Sebastián Castellion en Reina y Corro no debe ser pasada por alto. Castellion fue un famoso defensor de la libertad de conciencia, lo que probablemente habría afectado la eclesiología de Reina y Corro.
[14] Tengo pensado hacerlo en un artículo futuro.
[15] Me gustaría agradecer a Jon Nelson, a Steven Griffin y a Manuel Díaz Pineda por la lectura de un borrador previo de este trabajo y sus útiles sugerencias.

Artículo traducido por Trini Bernal, modificado ligeramente por el autor.

NB: Después de publicar el artículo, leí una obra publicada por Paul Hauben (“Marcus Pérez and Marrano Calvinism in the Dutch Revolt and the Reformation”) en la que describe la fe de Marcos Pérez, Antonio del Corro, Renée de Ferrara y otros conversos con la etiqueta “calvinista ‘evangélico’”, con la cual quiere decir que, aunque siendo calvinistas en un sentido básico de la palabra, “les faltó la intransigencia miope ocasional de los reformados con respecto a los de otra fe” y que por tanto “toman una postura relativamente poco común en el calvinismo y la Reforma en general” (p. 132). Es decir, parece que el “calvinismo ‘evangélico’” de Hauben coincide en gran manera con mi “cuarta vía”.

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El desarrollo de la doctrina: teoría y realidad

Introducción

Desde Vicente de Lérins en el s. V, hasta John Henry Newman en el XIX, hasta la discusión contemporánea, se ha derramado mucha tinta sobre el debate en torno al desarrollo de la doctrina. A pesar de que todas las partes están de acuerdo en que la fe cristiana ha sido “una vez dada a los santos” (Jd 3), no todos coinciden en lo que se supone que debe hacerse con ella: preservarla, aclararla, desarrollarla o quizá alguna otra cosa. Aunque yo no puedo resolver el problema de desarrollo doctrinal aquí, me gustaría aportar claridad a las opciones que hay sobre la mesa. Tradicionalmente, la explicación del desarrollo doctrinal se ha visto favorecida por el uso de ilustraciones, así que he intentado hacer lo mismo aquí.

Tipo 1: el desarrollo es malo.

Para empezar, algunos abordan el tema del desarrollo doctrinal de forma negativa. Los que sostienen esta posición dicen que la fe que fue dada una vez por todas a los santos, por Jesús y sus apóstoles, estaba completa y totalmente desarrollada y, por tanto, la doctrina que encontramos en el Nuevo Testamento debería ser cortada y pegada en cada generación posterior, de manera que la teología americana del s. XXI debería ser exactamente igual a la del mundo mediterráneo del s. I. Podemos comparar esta postura con el trabajo de un crítico textual tradicional del Nuevo Testamento: descubrir el texto original y preservarlo tan fielmente como sea posible, y cualquier sustracción o adición al texto original se consideraba una corrupción que debía ser restaurada. Los de este grupo ven el desarrollo doctrinal como ven el tipo textual bizantino: los cambios y adiciones son malos, y tiene que ser restaurado a la pureza del tipo textual alejandrino. Quizá los más famosos defensores de esta teoría fueran los diferentes movimientos de restauración del s. XIX, que buscaban devolver al cristianismo a lo que ellos entendían que era su estado original y prístino. El problema de este punto de vista es que nadie lo sigue de manera consistente. Casi todo el mundo usa términos teológicos pos neotestamentarios como “Trinidad” y “unión hipostática” y, a no ser que se trate de una iglesia carismática que se reúna en casas por las tardes para cenar, su liturgia también es pos neotestamentaria.

Tipo 2: el desarrollo es bueno y necesario.

En el otro lado del espectro están los que piensan que el desarrollo doctrinal es bueno y necesario. Las personas de este grupo argumentan que las Escrituras nos han dado el fundamento y que nosotros tenemos que construir sobre él. Se apresuran a añadir que el edificio posterior debe apoyarse firmemente en sus cimientos bíblicos, pero no deja de ser una verdadera construcción. La mejor ilustración de esta postura nos llega de Vicente de Lérins y de John Henry Newman: una semilla y un bebé. De la misma manera que una semilla y un bebé crecen orgánicamente hasta convertirse en árboles y en adultos, así también la incipiente doctrina del Nuevo Testamento tiene que desarrollarse a través de los años. De la misma manera que sería extraño que un bebé siguiera siendo bebé durante veinte años, también sería extraño que la Iglesia siguiera siendo la misma después de veinte siglos. Tal vez los católicos romanos sean los más famosos defensores de este punto de vista. El hecho de que algunas de sus doctrinas no puedan encontrarse explícitamente en las Escrituras no supone ningún problema para ellos, ya que afirman que son desarrolladas de otras doctrinas que sí se encuentra en las Escrituras. El principal problema de esta postura es que nadie la sigue consistentemente tampoco. Por ejemplo, muchas veces el fundamento de doctrinas como la supremacía papal, la mariología y el purgatorio no se busca en la propia Escritura, sino en autores patrísticos, en la devoción de los laicos y en escritos no canónicos (p. ej., la Apócrifa y los evangelios apócrifos).

Tipo 3: el desarrollo no, la aclaración sí.

Una tercera posición, menos considerada en occidente, es la de la clarificación doctrinal. Aquellos que sostienen este punto de vista afirman que el término “desarrollo” es incorrecto, ya que la fe ha sido verdaderamente dada una vez por todas a los santos. Sin embargo, esta fe fue dada en un momento y lugar concretos, y a medida que aparecen nuevas circunstancias y retos, debe ser “aclarada”. Tal vez podríamos compararlo con un padre que enseña a su hijo sobre la vida. En una situación ideal, el padre trasmitiría a su hijo todo lo que este necesita saber, pero no de forma sistemática, ni de una manera que aclare algunas de las enseñanzas más difíciles de entender del padre. De este modo, igual que el hijo crece en su entendimiento de las enseñanzas de su padre, así también la Iglesia crece en su entendimiento de la enseñanza apostólica. Desde esta perspectiva, no hay cambio ni desarrollo, sino solamente la clarificación. Este es el punto de vista típico de la Iglesia ortodoxa, aunque algunos protestantes también se inclinan a él. El principal problema con esta posición es que, a nivel práctico, el proceso de clarificación parece haberse parado en el s. VIII o IX: en el año 787 la Iglesia celebró el segundo concilio de Nicea, y desde el año 843 Oriente celebra el “Triunfo de la Ortodoxia”, y desde que Oriente y Occidente se separaron en 1054, Oriente afirma que los concilios ecuménicos posteriores son imposibles y, de este modo, para muchos parece estar anclado en el pasado. Volviendo a la ilustración anterior, parece como Oriente piensa que el bebé de las enseñanzas del Nuevo Testamento se fue aclarando progresivamente durante ocho o nueve siglos, momento en el que ya era un adulto hecho y derecho, pero desde entonces no ha progresado mucho mediante nuevas aclaraciones.

Dos tipos más.

Estos son los tres enfoques principales de la cuestión del desarrollo doctrinal, pero antes de terminar el estudio, me gustaría añadir otras dos posiciones. Ambas son derivaciones de la segunda de las opciones (el desarrollo doctrinal es bueno, como una semilla o un bebé crecen hasta convertirse en un árbol o en un adulto), pero intentan dar cuenta de las vicisitudes de la realidad histórica. Así, mientras que las tres primeras eran más teóricas e idealistas, estas dos siguientes son más prácticas y realistas.

La primera propuesta adicional sobre el desarrollo doctrinal es el que generalmente confía en el proceso de desarrollo, pero que también ve que puede ser necesaria una revisión menor, y a veces mayor. Este enfoque ve el desarrollo doctrinal como algo parecido al viaje de regreso a la Tierra del Apolo 13 (al menos tal y como se retrató en una famosa película de Hollywood). En términos generales, la nave espacial llevaba una buena trayectoria hacia la Tierra pero, debido a un error de cálculo (no llevar roca lunar), la trayectoria se desvió y podría haber resultado desastrosa si no se hubiera corregido. Por lo tanto, lo que se necesitaba era una importante corrección de rumbo que devolviera a la nave a la trayectoria correcta. Esta es la posición de muchos protestantes, especialmente cuando tratan de articular su relación con la Edad Media: aunque la Iglesia lo hizo bien en desarrollar algunas doctrinas, en otras, como los sacramentos y la supremacía papal, su trayectoria se desvió debido a importantes malentendidos de las Escrituras y la tradición. Por tanto, se necesitaba una corrección de rumbo, que fue lo que ofreció la Reforma protestante. El problema de este enfoque es que puede servir para validar otros intentos de “corrección de rumbo”, y la proliferación de denominaciones protestantes —todas las cuales afirman ofrecer una “corrección de rumbo”— es una triste confirmación de su peligro inherente.

El segundo enfoque adicional sobre el desarrollo doctrinal es el que plantea el tema como el desarrollo del lenguaje: el desarrollo es inevitable y puede ser un desarrollo orgánico desde dentro o un cambio sintético desde fuera. Por ejemplo, tomemos el idioma inglés. El desarrollo orgánico, desde dentro, se puede ilustrar con la contracción “can’t” que procede de la pronunciación rápida de “can not”, que más tarde se escribió como una palabra, “cannot”, y finalmente “can’t”, que reflejaba la forma hablada. Todo ello refleja el desarrollo orgánico, y cada etapa puede llamarse “inglés”. El cambio sintético, desde fuera, se puede ilustrar con la invasión normanda de 1066, en la que se introdujo el francés en la isla, efectuando un cambio importante en la lengua inglesa tanto a nivel de vocabulario como de gramática. Esto lleva a un fenómeno interesante: mientras que el inglés tanto antes como después de la invasión normanda puede llamarse “inglés”, hablantes de inglés tanto antes como después de dicha invasión no podían entenderse. Algunos entienden que la doctrina se ha desarrollado de manera similar: el desarrollo es de esperar, pero mientras algunos pueden ser explicados por la lógica interna de la propia doctrina cristiana, otros desarrollos deben atribuirse a circunstancias externas, y estos cambios sintéticos hacen que la conversación sea difícil. Tal vez un ejemplo muy conocido de este fenómeno es la oración a los santos: algunos estudiosos influyentes han señalado que la oración a los santos se puede explicar como una sustitución de la oración precristiana a las deidades locales, y no como algo orgánico del propio cristianismo. De este modo, las oraciones a los santos son como la intrusión del francés en el inglés: vino de fuera, pero el cristianismo pre y pos oraciones a los santos se llama de la misma manera, “cristianismo”, pero la conversación es difícil entre los que lo practican y los que no. No hay ninguna tradición eclesiástica que defienda este punto de vista, pero varios estudiosos admiten que en ocasiones la doctrina se ha desarrollado de esta manera. Lo interesante es que el lenguaje suele pasar por etapas de “purificación”, en las que gramáticos influyentes abogan por regresar a un estado más puro de la lengua, purificándola de sus barbarismos, palabras prestadas, etc. Este parece ser el punto de vista de los humanistas y los protestantes de los ss. XV–XVI, y quizá también el de diferentes movimientos de reforma monacal.

Conclusión

Para concluir, estas parecen ser las principales formas en que se ha abordado el desarrollo doctrinal a lo largo de los siglos. Mi intención aquí no ha sido resolver ninguna de las cuestiones, sino ayudarnos a pensar con más claridad sobre las opciones que hay sobre la mesa. Sin embargo, si tuviera que adivinar, diría que la verdad probablemente esté en algún sitio en el medio, evitando los extremos de ningún desarrollo por un lado y de desarrollo infalible por otro.

Me gustaría agradecer a Trini Bernal por traducir este artículo; modificado ligeramente por el autor.

FORMULARIO DE CONTACTO

La mujer virtuosa de Proverbios 31: ¿la imagen de una mujer ideal?

Introducción

Para muchas mujeres es difícil leer Proverbios 31:10-31 sin sentirse mal. ¿Y quién les puede echar la culpa? Esa mujer lo hace todo: es la esposa y madre perfecta, muy trabajadora, la primera en levantarse y la última en acostarse, trabaja dentro y fuera del hogar (y de hecho, lleva varias empresas), cocina para todos, ayuda a los pobres, siempre está vigilante y sabe enseñar a otros. Al leer esta lista de responsabilidades, ¿qué más le queda al marido?

Si somos honestos, ¿quién —sea hombre, mujer o superhéroe— puede hacer todo esto sin volverse loco? Me da pena pensar en las mujeres que se han propuesto este texto como el ejemplo a seguir, pues es una meta imposible. Además, ¿dónde está el capítulo 32 de Proverbios que habla del marido ideal? Es un silencio llamativo.

En este artículo, me gustaría sugerir que la típica interpretación (protestante) de este texto —que habla de la mujer ideal— es equivocada, y que hay una interpretación mucho más satisfactoria que cuadra mucho mejor con el libro de Proverbios. Propongo que la “mujer virtuosa” de Proverbios 31 no se refiere a una mujer literal, sino a la Sabiduría. Baso esta afirmación en tres argumentos: el género literario de Proverbios, el papel de la mujer en Proverbios y los paralelismos entre la Sabiduría en Proverbios 1-30 y la mujer de Proverbios 31. Al final, veremos que el enfoque principal de este texto —igual que el resto del Antiguo Testamento— es Cristo mismo.

1. El género literario de Proverbios

Primero, hay que recordar que Proverbios es un libro sapiencial. Por tanto, no debemos sorprendernos cuando el verdadero significado de un texto sea algo diferente a lo que pensamos después de una lectura superficial. El propósito de un proverbio es hacernos meditar en ello, para buscar los tesoros que nos esperan. Así es cómo empieza el libro: “Para entender proverbio y declaración, palabras de sabios, y sus dichos profundos” (Prov 1:6; RVR60). Por tanto, hay que confesar que es una lectura un poco superficial llegar al final de Proverbios y pensar que de repente el autor quiere dar consejos prácticos a las mujeres para sus vidas cotidianas. No quiero dar la impresión de que dicha interpretación sea imposible, pero me parece una interpretación poca digna de un libro tan profundo y refinado como es Proverbios.

2. El papel de la mujer en Proverbios

Segundo, hay que recordar que esta no es la primera vez que una mujer ha aparecido en el libro. De hecho, en la primera sección principal del libro (cap. 1-9), la imagen de la mujer quizá sea la más recurrente: aparece en los capítulos 2, 5-7 y 9. Además, cada vez que aparece en estos capítulos, solo juega uno de estos dos papeles: o es una mujer adúltera, o es una mujer virtuosa. Pero es más que eso: la mujer en estos capítulos no simplemente ilustra el vicio y la virtud en la vida de un ser humano, sino que es la encarnación de lo mismo. Es decir, la mujer adúltera representa la tentación en la vida del creyente, y la mujer virtuosa representa la virtud en la misma.

Además, es muy importante notar que aquí, al comienzo del libro, la mujer virtuosa siempre está soltera y está buscando un compañero, o, mejor dicho, un marido. La mujer soltera de Proverbios 9, que se llama “Sabiduría”, está llamando a los simples a venir a su casa: todo está preparado, solo hay que dejar las simplezas. El libro sigue con los capítulos 10-30 hablando de varios aspectos de la sabiduría, y vemos su valor y belleza una y otra vez. Pero acabamos el libro sin saber su destino: ¿se ha casado? ¿cómo es como esposa? ¿ha cumplido sus promesas de ser la ayuda idónea para los simples? Es dentro de este contexto literario que tenemos que interpretar la “mujer virtuosa” de Proverbios 31. Lo que tenemos aquí es el resto de la historia: sí que se ha casado, es la mujer ideal y sí que ha cumplido sus promesas.

De hecho, uno casi podría hacer un bosquejo del libro entero basado en las etapas del noviazgo: en los capítulos 1-9 tenemos la propuesta de matrimonio, en los capítulos 10-30 tenemos el noviazgo y en el capítulo 31 tenemos el matrimonio. En cada momento, la Sabiduría se está ofreciendo a los simples para que vengan a ella y se cumplan de todos sus deseos, siempre y cuando dejen sus simplezas. No seguir la mujer adúltera, pues su camino te llevará a la muerte; mejor hacerse compañero de la mujer virtuosa, pues su camino te llevará a la vida en cada sentido de la palabra.

3. Paralelismos entre la Sabiduría en Proverbios 1-30 y la mujer virtuosa de Proverbios 31

Tercero, hay muchos paralelismos entre la Sabiduría en Proverbios 1-30 y la mujer virtuosa de Proverbios 31. La tabla de abajo las compara, y se ve que en muchos temas hay una coincidencia llamativa. Los paralelismos son tan extensos que es imposible evitar la conclusión: la mujer virtuosa de Proverbios 31 es la Sabiduría de Proverbios 1-30. Todas las referencias vienen de la RVR 60.

Un articulista ha resumido los paralelismos entre la Sabiduría y la mujer de Proverbios 31 de la siguiente manera: “Los dos retratos se complementan. El retrato de la Sabiduría invitando a aquellos que hacen caso a su llamada para hacer su hogar con ella en el cap. 9 es complementado por el retrato de la mujer establecida con los suyos en el cap. 31. Y la seguridad y paz comprometida por la Sabiduría en el 1:33 es bien representado en el 31:10-31. Si el retrato en el cap. 9 es el de la Sabiduría buscando a compañeros, el retrato del cap. 31 ha de simbolizar a la Sabiduría por fin establecida con los suyos”.[1]

Conclusión

Me imagino que la interpretación propuesta arriba puede parecer novedosa para muchos lectores, pero en realidad era la interpretación típica y universal de la Iglesia durante siglos y siglos hasta la modernidad. La superioridad de esta interpretación no solamente se ve en su sensibilidad al contexto de Proverbios, ni en el alivio psicológico que da a las mujeres que quieren vivir fielmente a lo que creen que la Biblia les está diciendo, sino también en su enfoque cristológico. ¿Quién es la encarnación de la Sabiduría? ¿Quién nos ofrece la vida, bajo la condición de dejar nuestras simplezas? Solo Jesucristo puede hacer todo lo que hace la Sabiduría en el libro de Proverbios, y por tanto esta interpretación cuadra mucho mejor con lo que dijo Jesús a los discípulos en camino a Emaús: “Y comenzando desde Moisés, y siguiendo por todos los profetas, les declaraba en todas las Escrituras lo que de él decían” (Lc 24:27).

[1]Thomas McCreesh, “Wisdom as Wife: Proverbs 31:10-31,” RB 92 no 1 (1985): 30. Muchas ideas de este artículo vienen de este artículo por McCreesh.

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La ortodoxia de Adrián Saravia según su testamento

Del testamento de Adrián Saravia:

En primer lugar, confieso que muero en la fe entregada a la Iglesia por los apóstoles de nuestro Señor Jesucristo y los profetas que componen el contenido de los libros canónicos del Antiguo y del Nuevo Testamento, y que actualmente es aceptada en la Iglesia de Inglaterra por la autoridad pública. Estos cincuenta años, después de haber abandonado y renunciado a los errores de la tiranía y la idolatría que imperan en la Iglesia Romana, he enseñado y profesado esta fe en privado y en público. Acepto y aprecio grandemente el llamado Credo de los Apóstoles, el Credo de Nicea y los otros tres Concilios ecuménicos con el de Atanasio porque todos ellos proceden de la Palabra de Dios. A estos añado la Confesión de la Iglesia de Inglaterra junto con la que los príncipes alemanes presentaron al Emperador de Augsburgo en el año de nuestro Señor de 1530. No conozco ningún error que haya sido condenado por la Palabra de Dios o por los padres de la Iglesia primitiva. Por lo tanto, condeno todas las herejías y enseñanzas contrarias a la Palabra escrita de Dios y, particularmente, aquellas que fueron condenadas por esos cuatro renombrados concilios generales, el de Nicea, el de Constantinopla, el primero de Éfeso y el de Calcedonia.

Traducción del inglés por Trini Bernal; modificada ligeramente por el autor.

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