HISTORIA Y TEOLOGÍA

Los tres atributos de Dios: Una propuesta

1. Intentos previos

La Biblia nos dice que Dios tiene muchos atributos —amor, misericordia, paciencia, omnipotencia, etc.— y, a través de los siglos, los cristianos han tratado de agruparlos de maneras que tuvieran sentido. Aunque hay muchas formas de hacerlo, muchos teólogos han optado por una dualidad básica en los atributos de Dios que distingue entre su trascendencia y su inmanencia (por ej., comunicable e incomunicable, natural y moral, bondad y grandeza).[1] Estos intentos tienen, en general, dos cosas en común. En primer lugar, se dividen en díadas (grupos de dos) y se colocan en oposición entre sí. En segundo lugar, esto se debe a que se agrupan en función a cómo se relacionan con nosotros: un grupo de atributos es propio de Dios y el otro es compartido entre Dios y los seres humanos.

Sin embargo, como John Frame ha señalado, hay al menos dos inconvenientes en esta manera de dividir los atributos de Dios: 1) ninguno de los atributos incomunicables (i.e., trascendentes) de Dios son completamente incomunicables y ninguno de los comunicables (i.e., inmanentes) son totalmente comunicables, y 2) las Escrituras no enfatizan el contraste entre los atributos trascendentes y los atributos inmanentes.[2]

De este modo, parece que la división estándar de los atributos de Dios en dos grupos básicos da la impresión de que los atributos de Dios no tienen una lógica interna que exista independientemente de su creación. Al fin y al cabo, ¿cómo puede Dios tener atributos comunicables sin criaturas a las que comunicárselos? Irónicamente, cuando dividimos los atributos de Dios de esta forma, descubrimos más de nosotros mismos que de Dios: esto es lo que tenemos en común con Dios y esto es lo que no tenemos en común con él. En realidad, no nos dice mucho acerca de Dios mismo.

Por lo tanto, lo que me gustaría sugerir en este artículo —y la palabra “sugerir” no puede enfatizarse demasiado— es una agrupación basada en una lógica interna de quién es Dios, independientemente de su creación. Se hará evidente que esta agrupación se basa en una comprensión específicamente cristiana de quién es Dios y que esto tiene beneficios especiales que ofrecer que otras formas de agrupación no tienen. Primero, describiré brevemente esta “novedosa” manera de agrupar los atributos de Dios y luego explicaré algunos de sus beneficios potenciales.

2. Una propuesta

En esencia, me gustaría proponer que los atributos de Dios se dividan en tres grupos de acuerdo con la unidad y la tri-unidad de Dios: Dios es, se conoce a sí mismo y se ama a sí mismo. Por decirlo de una manera más trinitaria: Dios es y el Padre se conoce a sí mismo en el Hijo y se ama a sí mismo en el Espíritu. El primer grupo de atributos se basa en la esencia de Dios (ousia) y el segundo y el tercero en las relaciones intra-trinitarias (hypostases).

Si bien esta división puede sonar novedosa de entrada, tiene tanto justificación bíblica como precedente histórico.[3] En cuanto a la evidencia bíblica, Dios se describe a sí mismo como el que “es” (Ex 3:14), el Hijo es llamado Sabiduría, Palabra e Imagen de Dios (p. ej., Prov 8:22; Jn 1:1; 1 Cor 1:24, 30; Col 1:15: Heb 1:2) y el Espíritu es llamado el amor y la comunión de Dios (p. ej., Rom 5:5; 2 Cor 13:14). En cuanto al precedente histórico, una de las ilustraciones “psicológicas” de Agustín acerca de la Trinidad era la distinción interna entre ser, conocer y amar (De la Trinidad, 8–9) y esta tríada— ligeramente modificada en poder, sabiduría y bondad— se recuperó en la segunda mitad de la Edad Media y se convirtió en la visión dominante durante los siglos XII–XIII (p. ej., la escuela de Laón, Pedro Abelardo, la escuela de San Víctor).[4] Por lo tanto, aunque es difícil identificar con precisión el elemento central de cada componente de la tríada, la forma que se ha elegido aquí es la siguiente: la existencia de Dios, el autoconocimiento de Dios y el auto amor de Dios.[5]

La existencia de Dios. La primera gran categoría incluye atributos que hablan de un Dios que es. Aquí no se hace hincapié en Dios como Padre, Hijo y Espíritu, sino en atributos que coinciden con la imagen de Dios que uno podría tener en base a textos como Salmo 19:1–6 o Romanos 1:19–20. Incluiríamos aquí atributos como la aseidad, eternidad, inmutabilidad, omnisciencia,[6] omnipotencia, omnipresencia, espiritualidad, gloria, sencillez, libertad, inmensidad, belleza y perfección de Dios.

El autoconocimiento de Dios. Estos atributos fluyen del conocimiento que tiene el Padre de sí mismo en el Hijo. Incluiríamos aquí atributos como la veracidad, sabiduría, orden y equidad de Dios.

El auto amor de Dios. Estos atributos fluyen del amor que tiene el Padre por sí mismo (i.e., el Hijo) en el Espíritu. Esto es lo verdaderamente distintivo del cristianismo: Dios es amor. Aquí incluiríamos atributos como el amor, bondad, gracia, santidad, rectitud, gozo y celo de Dios.[7]

3. Beneficios de esta forma de agrupar los atributos de Dios

Esta forma de agrupar los atributos de Dios es útil, al menos, por cuatro razones. En primer lugar, como dijimos arriba, esta división organiza los atributos de Dios de manera que es internamente coherente y no depende de nosotros los seres humanos (o de los ángeles) para justificar la división. A diferencia de dividir los atributos de Dios en comunicables e incomunicables, trascendentes e inmanentes, etc., estas divisiones realmente nos dicen algo de Dios: que él es, que se conoce a sí mismo y que se ama a sí mismo.

En segundo lugar, se puede argumentar que las Escrituras apoyan indirectamente esta agrupación basándose en algunas díadas recurrentes. En el Antiguo Testamente se repite la díada de el hesed y el emet de Dios (la bondad y la verdad, respectivamente)[8] y en el Nuevo Testamento, Juan 1:14 dice que Jesús estaba lleno de charis y aletheia (gracia y verdad, respectivamente; cf. v. 17). Me gustaría sugerir que la naturaleza de Dios está siendo revelada: puesto que Dios se conoce y se ama a sí mismo, se revela de forma básicamente lógica y relacional.

En tercer lugar, creo que esto ayuda a explicar la experiencia humana. Ya sea en teología, sociedad o política, existe mucho debate entre conservador y liberal, derecha e izquierda, tradicional y progresista, etc., y se piensa que sólo un punto de vista es correcto. Normalmente un grupo se basa en estructura, lógica y orden, y el otro en comunidad, empatía y libertad. Sin embargo, si lo que he dicho arriba es correcto, tanto la izquierda como la derecha son verdaderas expresiones de la naturaleza de Dios, pero sólo en parte. Un bando tiende a reflejar el autoconocimiento y verdad de Dios y el otro el auto amor y comunidad de Dios. Por tanto, no podemos ver al “otro bando” como la competencia, sino como un complemento de nuestra verdadera —pero solo parcial— perspectiva. Esto proporcionaría un camino más allá del estancamiento que tan a menudo paraliza la teología, la sociedad y la política, y lo haría en base a una comprensión trinitaria de Dios.

En cuarto lugar, nos ayuda a analizar otras religiones y cosmovisiones. Existe una tendencia a aceptar o a rechazar completamente otras religiones, pero creo que ambas opciones son erróneas. Dado que todas las personas son creadas a imagen de Dios, sería de esperar que otras religiones reflejen ciertas verdades de Dios. Sin embargo, dado que todas las personas son pecadoras, sería de esperar que otras religiones distorsionen ciertas verdades acerca de Dios. Parece existir una progresión en la revelación al pasar de la existencia de Dios a su autoconocimiento y a su auto amor. Por ejemplo, algunas religiones y cosmovisiones argumentan que Dios existe, pero que es incognoscible. Otras sostienen que Dios existe y es conocible, pero es como un rey lejano. Sólo el cristianismo sostiene que Dios existe, es conocible y es relacional. Esto nos ayuda a analizar otras religiones de una manera nueva y, una vez más, lo hace siguiendo las líneas trinitarias.

[1] Cf. Millard Erickson, Christian Theology, 2ª ed. (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1998), 292–293; John Frame, The Doctrine of God: A Theology of Lordship (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2002), 394–395. La división de Wayne Grudem de los atributos de Dios en los atributos del ser de Dios, los mentales, morales, de propósito y los “atributos sumarios”, tampoco es muy útil como se explica en lo que sigue (Systematic Theology, 2ª ed. [Grand Rapids, MI: Zondervan Academic, 2020], 220).
[2] Ibid, 395–397; idem, Systematic Theology: An introduction to Christian Belief (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2013), 232.
[3] Estoy en deuda con Nico den Boc por gran parte del contenido de este párrafo, así como por su ayuda en general. Sin embargo, las opiniones aquí expuestas no son necesariamente suyas.
[4] Curiosamente, Frame divide los atributos de Dios en amor, conocimiento y poder, aunque no muestra ninguna dependencia de la discusión medieval (Doctrine of God, 399; Systematic Theology, 233). A modo de digresión, añado que llegué a esta posición independientemente de Frame y de la discusión medieval.
[5] Va más allá del propósito de este breve ensayo discutir la relación entre el autoconocimiento y el auto amor de Dios, pero creo que está conectado con otros temas como la controversia filioque (¿procede el Espíritu sólo del Padre o también del Hijo?) y el debate voluntarismo vs. intelectualismo de la Edad Media (¿cuál tiene prioridad en Dios: su intelecto o su voluntad?)
[6] Este es un buen ejemplo de una dificultad con esta posición. Se podría argumentar que la omnisciencia de Dios debería colocarse mejor bajo el autoconocimiento de Dios. Aunque esto es cierto, sigo pensando que es mejor colocarlo aquí porque parece haber una diferencia entre el conocimiento de todas las cosas que Dios posee y los atributos de que relacionan con el autoconocimiento de Dios.
[7] La gracia de Dios incluiría su misericordia y su paciencia, y el celo de Dios incluiría su ira.
[8] Por ej., Gen 24:27; Ex 34:6; Sal 61:7; 85:10; 115:1; Prov 14:22; 16:6; 20:28.

Traducido por Trini Bernal, modificado ligeramente por el autor.

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El fracaso del protestantismo: Sócrates, Jesús y el dilema de discípulos inferiores

1. Introducción

De vez en cuando, aparece un maestro que es demasiado grande para sus seguidores: sus enseñanzas son demasiadas profundas, su vida es demasiada ejemplar y ha conseguido mantener en tensión demasiadas verdades disparatas. Eso no significa necesariamente que el maestro o sus seguidores hayan fracasado de alguna manera, sino que simplemente el maestro era demasiado grande para que sus seguidores pudieran con él. Esto solo ha ocurrido unas pocas veces en la historia —tanto en Oriente como en Occidente— y aquí me gustaría enfocarnos en dos de ellas, y luego sacar unos paralelismos. Aunque parezca que el foco de este artículo recae sobre los maestros, el verdadero foco recae sobre sus seguidores, es decir, tú y yo.

2. Sócrates

Sócrates (o, si prefieren, Platón[1]) pertenece a ese grupo muy pequeño de hombres grandes. Cuando uno lee La república, El simposio, La apología, o cualquier otro diálogo en el que está presente, es obvio que Sócrates estaba a otro nivel que los demás. Sus teorías sobre la ética, la política y la educación han sido fundamentales para el progreso del Occidente, y su vida impecable y su coraje ante la muerte han sido considerados ejemplares a lo largo de la historia. Encontró una manera de encarnar la Verdad que pocos ni podrían haber imaginado, y lo hizo de manera armoniosa y coherente.

Sin embargo, después de Sócrates, lo que encontramos es la fragmentación de su vida y pensamiento en por lo menos cinco escuelas distintas, y cada una de ellas son fieles a Sócrates de alguna manera, e infieles de otras maneras:

Los académicos: Igual que Sócrates, los académicos buscaban el conocimiento teórico acerca de la realidad a través de la dialéctica; pero a diferencia de él, no enfatizaban mucho la sabiduría práctica y la vida virtuosa.
Los escépticos: Igual que Sócrates, los escépticos expresaban muchas dudas acerca del “sentido común” y tendían a suspender el juicio acerca de afirmaciones de la verdad; pero a diferencia de él, negaban la posibilidad de conocer la verdad en absoluto.
Los estoicos: Igual que Sócrates, los estoicos procuraban suprimir las pasiones alineándose de manera armoniosa con la naturaleza, y enfrentar la vida y muerte con coraje; pero a diferencia de él, no reflexionaban mucho sobre el conocimiento teórico y el dialéctico.
Los epicúreos: Igual que Sócrates, los epicúreos procuraban evitar el dolor y perseguir el placer, sobre todo quitándose los miedos; pero a diferencia de él, no procuraban llevar una vida virtuosa a nivel personal o social.
Los cínicos: Igual que Sócrates, los cínicos afirmaban que el hombre es un animal, y por tanto rechazaban la cultura como un convenio meramente humano; a diferencia de él, negaban que el hombre era racional y que podría contemplar realidades divinas.

Como se puede ver, cada escuela podría afirmar a Sócrates como suyo, pero solo en parte. El gran fallo de todas ellas era que tomaban parte de la vida y enseñanza de Sócrates, y luego la absolutizaban frente a las demás. Desde una perspectiva histórica, este proceso, que se puede describir como “la fragmentación convirtiendo la parte en el todo”, era un desastre para las cinco escuelas: aunque algunas sobrevivieron (y a veces, florecieron) por unos siglos, al final todos desaparecieron.[2] La lección clave a aprender es que dicha fragmentación conlleva la destrucción del movimiento.[3]

3. Jesús

Teniendo en cuenta la discusión anterior, espero que esté claro para los lectores a dónde voy con todo esto: nosotros cristianos, y sobre todo nosotros protestantes, hemos hecho con Jesús lo que los filósofos grecorromanos hacían con Sócrates. Cada denominación ha asumido diferentes partes de la vida y enseñanza de Jesús y la ha absolutizado. Muchas veces surgen nuevos movimientos y denominaciones en respuesta a extremos y deficiencias percibidos, solamente para establecer nuevos extremos y deficiencias, que provocarán más reacciones en el futuro. Igual que los herederos de Sócrates, hemos fragmentado la vida y enseñanza de Jesús, y las hemos absolutizado frente a las demás. De manera esquemática, ofrezco algunos ejemplos de cómo esto se ha manifestado en el protestantismo:

Los luteranos: Igual que Jesús, los luteranos se concentran en el perdón radical y la dialéctica entre la Ley y el Evangelio; pero a diferencia de él, tienen una tendencia a reducir el cristianismo al existencialismo que está separado de cualquier realidad histórica (a la Bultmann) y también han dejado atrás mucha de la moralidad cristiana tradicional (los luteranos están entre las denominaciones más liberales dentro del protestantismo).
Los anglicanos: Igual que Jesús, los anglicanos procuran ser una iglesia que es una, santa, católica y apostólica; pero a diferencia de él, no se preocupan por la pureza doctrinal y moral como deben.
Los reformados: Igual que Jesús, los reformados procuran la pureza doctrinal y la exaltación de Dios en todo; pero a diferencia de él, tienen una reputación de tener algunas de las iglesias menos acogedoras y con menos gracia y amor en todo el cristianismo.
Los anabaptistas y bautistas: Igual que Jesús, los anabaptistas y bautistas premian el amor fraternal y la santidad personal; pero a diferencia de él, se han divido en más denominaciones que cualquier otro grupo, y han abandonado la realidad universal de la Iglesia.
Los carismáticos y pentecostales: Igual que Jesús, los carismáticos y pentecostales se han concentrado en la dirección del Espíritu Santo; pero a diferencia de él, tienen una reputación de abandonar las Escrituras y de basar su predicación y vida eclesial en enseñanzas no encontradas en la Biblia.

Estos solamente son algunos ejemplos de la fragmentación dentro del protestantismo, pero está claro que todos nos quedamos cortos ante la plenitud de la vida y enseñanza de Jesús. Aunque no soy profeta, creo que es bastante razonable predecir que el mismo destino que tuvieron los herederos de Sócrates, también lo tendrá un protestantismo fragmentado: la extinción. Es verdad que las denominaciones protestantes han perdurado unos siglos, y quizás algunas perduren (o incluso florezcan) algunos siglos más, pero su desaparición es inevitable. Cuánta más desconexión haya entre nuestra afirmación de que como cristianos somos un pueblo unido, y una práctica de ese cristianismo dividida y fragmentada, más rápidamente vendrá nuestra caída y con más destrucción.

4. El camino hacia adelante: tres sugerencias

Antes de ofrecer algunas sugerencias respecto al camino hacia adelante, permítanme amortiguar el golpe de lo que he dicho arriba: la fragmentación, que no es necesariamente igual a la división (aunque sí que puede ser igual también), es inevitable en el cristianismo. Si era difícil para los seguidores de Sócrates replicar la plenitud de su vida y enseñanza, ¿cuándo más imposible es para nosotros seguir a Dios? Somos seres limitados que han sido llamados para proclamar lo ilimitado, finitos llamados para reflejar lo infinito, particulares llamados para abrazar lo universal. Por tanto, creo que es justo sugerir que una cierta cantidad de diversidad es inevitable.

Sin embargo, no pienso que la fragmentación sea lo ideal, y por tanto hay que plantearse la pregunta: ¿Qué podemos hacer para limitarla? Me gustaría sugerir tres ideas. Primero, debemos ser humildes. Tenemos que acordarnos de nuestras limitaciones. Este es uno de los beneficios que el pos modernismo ha introducido: nuestra cultura, trasfondo, experiencias, etc., nos ha preparado para ver el mundo de maneras muy concretas. Esas mismas influencias también nos ha limitado la capacidad de leer la Biblia de ciertas maneras, y por tanto nuestra interpretación de la Biblia está limitada. Así que, acuérdense de sus limitaciones, y sean humildes a la hora de evaluar sus propias creencias y las de los demás.

Segundo, debemos estar agradecidos. Con esto no me refiero a la gratitud en general, sino a la gratitud específicamente por otros que no sean como nosotros. Los bautistas deben estar agradecidos por los anglicanos, los carismáticos por los reformados, los luteranos por los anabaptistas, etc. Puedo hablar desde mi propia experiencia que he aprendido muchos de otras denominaciones. Soy bautista (con una “b” minúscula, como me gusta decir), pero he aprendido mucho de los anglicanos y su eclesiología, de los luteranos y su dialéctica entre la Ley y el Evangelio, de los reformados y su exaltación de Dios, de los anabaptistas y su énfasis en el amor y la comunidad, de los carismáticos y su dependencia de la dirección del Espíritu Santo en sus vidas, etc. No debemos ver a los demás como amenazas para nuestras propias creencias, sino como posibles fuentes de enriquecimiento y edificación. Si extendemos la metáfora del cuerpo de la iglesia local a la iglesia universal (y creo que se puede hacer), quizá nos ayude a ver cómo otras denominaciones pueden ser bendiciones para nosotros, incluso si no son como nosotros en cada aspecto.

Tercero, y más importante, tenemos que amarnos los unos a los otros. El amor es lo que permite que el amor intra trinitario de Dios se manifieste entre nosotros: los muchos unidos en uno por el amor. Nos permite seguir siendo fieles a quiénes somos —anglicanos, luteranos, reformados, bautistas, carismáticos, etc.— y, al mismo tiempo, nos permite aprender de los demás. Nadie puede encarnar la plenitud de Dios, pero la Iglesia puede hacerlo mucho mejor que cualquier persona o denominación por sí solos.

5. Una reflexión concluyente

Lo que he estado intentando decir en este artículo es que, si la Iglesia quiere reflejar la plenitud de Dios, tiene que ser católica en algún sentido. Pero es precisamente aquí donde la Reforma protestante ha fracasado. Sin embargo, creo que hay pasos que podemos dar hacia una “catolicidad protestante” permaneciendo fieles a nuestras propias creencias. Históricamente hablando, la Iglesia ha identificado dos grandes pecados: la herejía y el cisma. La herejía es una ruptura de doctrina, y el cisma es una ruptura de amor, y los dos son terribles. Como protestantes, podemos estar orgullosos de lo que hemos logrado con respecto a la herejía: la Reforma fue necesaria, y nuestros antepasados acabaron con mucha herejía que había entrado en la Iglesia durante los siglos anteriores. Sin embargo, de alguna manera, la Reforma ha sido una tragedia, porque hemos fragmentado el cuerpo de Cristo, que es uno, y no muchos. Así que, permítanme terminar con esta reflexión: si vamos a llamar a la Iglesia católica a quitarse del ojo la viga de herejía, tenemos que quitarnos primero la viga de cisma del nuestro.

[1] Sócrates escribió muy poco durante su vida, y nada se ha preservado. Lo que sabemos de él viene de escritores posteriores, sobre todo de Platón. Por tanto, separar el “Sócrates histórico” del “Sócrates de Platón” puede ser difícil a veces.
[2] De vez en cuando una escuela disfruta de momentos breves de avivamiento, pero nunca permanece.
[3] Se podría haber incluido en este resumen otros grandes pensadores. Por ejemplo, Mark Noll ha escrito lo siguiente acerca de Jonathan Edwards: “Los evangélicos no han reflexionado sobre la vida desde el suelo hacia arriba como cristianos, porque toda su cultura ha dejado de hacerlo. La piedad de Edwards continuó en la tradición de avivamiento, su teología continuó en el calvinismo académico, pero nadie continuó su cosmovisión saturada por Dios o su profunda filosofía teológica. La desaparición de la perspectiva de Edwards en la historia cristiana de los Estados Unidos ha sido una tragedia” (“Jonathan Edwards, Moral Philosophy, and the Secularization of American Christian Thought,” Reformed Journal 33 [1983]: 26; quoted in John Piper, The Supremacy of God in Preaching, rev. ed. [Grand Rapids, MI: Baker Books, 2004], 16).

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Dios, creación, género y el yo: la coherencia de todo ello

Introducción

Hay una coherencia fundamental entre quién es Dios y cómo creó el mundo, los sexos y el individuo. Es imposible hablar de lo uno sin lo otro y viceversa. Aunque en el momento en el que estamos viviendo la preocupación principal parece ser el género, en realidad tiene repercusiones muy importantes y, de hecho, muchos de los problemas a los que nos enfrentamos en occidente (y también en otros lugares) puede reducirse a un desequilibrio fundamental al respecto al orden creado, que a su vez procede de una visión desequilibrada de quién es Dios. Lo que me gustaría mostrar en este breve ensayo es que Dios fundamentalmente se conoce y se complace en sí mismo, la verdad de lo cual se refleja en la creación, el género y la psicología.

Dios y el Orden Creado

En primer lugar, debemos empezar por Dios, que es el fundamento y la fuente de toda realidad. Hablaré de Dios desde una perspectiva explícitamente cristiana y, por ahora, no me adentraré en el muy importante tema de si un no cristiano, como un filósofo natural o un religioso no cristiano, podría afirmar lo mismo. Como he escrito en un artículo anterior, desde la perspectiva cristiana, podríamos decir que el Padre, como fuente de la deidad, se conoce a sí mismo en el Hijo y se deleita en sí mismo en el Espíritu, lo que significa que el principio unificador de los atributos de Dios es triple: que Dios es, que se conoce a sí mismo y que se ama a sí mismo. Dejando a un lado los que se refieren a la existencia de Dios, sus atributos básicos son aquellos relacionados con el conocimiento y el amor. A nivel conceptual, el auto conocimiento de Dios implica atributos como la veracidad, la sabiduría y el orden, y su amor propio implica otros como la bondad, la gracia, el gozo y la comunidad. Esta diada básica es lo que encontramos en el Antiguo Testamento cuando habla del emet (verdad) y el jesed (misericordia) de Dios, y en el Nuevo Testamento cuando dice que Jesús estaba lleno de jaris (gracia) y alicia (verdad). Son sólo diferentes maneras de afirmar la misma realidad, que Dios es auto conocimiento y amor propio. Cuando Dios crea, tiene sentido que lo haga de manera que refleje su carácter.

Así, cuando Dios creó el cosmos, dominó el caos con su conocimiento y su amor. Génesis 1:2 dice que el cosmos estaba “sin orden” y “vacío”. Así que, durante los tres primeros días de la creación de Dios, dominó el desorden dando lugar al orden y, durante los segundos tres días, dominó el vacío dando lugar a la vida. Creó el orden separando el cosmos en sus divisiones básicas y luego llenó cada división con su vida correspondiente.

Cuando creó al ser humano, le invitó a participar en su actividad creadora. Los mandamientos que les dio en Génesis 1:28 reflejaban su acción de traer orden y vida a lo que estaba desordenado y vacío: someter y dominar la tierra corresponden a los tres primeros días de la creación de Dios, y fructificar, multiplicarse y llenarla corresponden a los segundos tres días. Pero la Biblia, además, especifica que cada sexo tenía su tarea respectiva. En Génesis 2:15 la tarea de Adán era “trabajar” y “cuidar” el huerto, mientras que en Génesis 3:20 a Eva se le llama “la madre de todos los vivientes”. Por tanto, el rol del hombre se corresponde principalmente con la actividad creadora de Dios de los tres primeros días, que a su vez se corresponde principalmente con el autoconocimiento de Dios y el orden, y el rol de la mujer se corresponde primordialmente con la actividad creadora de Dios durante los segundos tres días de la creación, que a su vez se corresponde con el amor propio de Dios, la comunidad y la afirmación de la vida.

Sin embargo, estas no son distinciones absolutas, ya que cada psique humana tiene elementos “masculinos” y “femeninos”. Todos tenemos un dialogo interno, lo que implica que podemos conocernos plena y completamente, y también nos deleitamos en lo que hacemos, lo que significa que, en alguna medida, nos amamos a nosotros mismos. El pecado ha dañado y corrompido estas capacidades, al igual que la relación entre los géneros y la armonía de la creación, pero la realidad fundamental permanece.

Implicaciones

Así tenemos que hay una coherencia entre quién es Dios y cómo creó el cosmos, los sexos y el individuo. Esto es útil por dos razones, al menos. En primer lugar, el momento en el que vivimos actualmente parece estar dominado por el tema del género. Sin embargo, como hemos visto, el “género” no es un tema aislado, sino que forma parte de una escala de mayor significado. Eliminar el género conllevaría necesariamente eliminar el yo, la creación y el conocimiento de Dios. Debido a la coherencia entre la persona de Dios y su acto de creación, cualquier intento de cambiar o modificar el género conlleva inevitablemente más implicaciones. Cuando lo vemos desde esta perspectiva, el debate sobre el género es, en realidad, un debate sobre algo mucho mayor: qué —o quién— es la base de la realidad, y cómo ello “permea” la cuestión del género.

En segundo lugar, cuando hablamos de la coherencia entre quién es Dios y cómo crea, encontramos que, especialmente en occidente, existe una tendencia a sobre enfatizar el amor, la comunidad y la afirmación de la vida en detrimento del orden y la verdad. Lo más probable es que esta sea una reacción al anterior movimiento cultural en occidente —la Ilustración— que sobre enfatizaba la verdad y la justicia en detrimento de la gracia y la misericordia. Cuando observamos el mundo desde nivel tan general, encontramos que muchos conflictos pueden explicarse desde esta perspectiva. La libertad religiosa se puede ver como un debate acerca de la relación entre la verdad del Estado y la libertad individual. Los debates económicos pueden considerarse como un debate entre la preferencia del capitalismo por la sabiduría y la preferencia del socialismo por el reparto de la comunidad. Los debates ecológicos se pueden considerarse como un debate sobre el derecho del hombre a llevar orden y utilidad al mundo y su responsabilidad de afirmar su vida y su prosperidad. Los debates políticos entre la derecha y la izquierda pueden considerarse como la tensión entre la preferencia de la derecha por la tradición y el orden, por un lado, y la preferencia de la izquierda por el progreso y la comunidad, por el otro.

Conclusión

Y, ¿dónde nos deja esto? En la actualidad, estamos debatiendo sobre el género y la importancia de la verdad. Hemos reaccionado sistemáticamente en contra de la noción de verdad, que ahora ha entrado en el ámbito de la palabra. Los cristianos no podemos renunciar a la verdad, porque hacerlo es traicionar a quien es Dios y a todo el orden creado. No obstante, tampoco podemos renunciar al amor, ya que hacerlo sería igualmente desastroso. Que Dios nos dé sabiduría para andar por esta fina línea y no desviarnos ni a derecha ni a izquierda.

Artículo traducido por Trini Bernal, modificado ligeramente por el autor.

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Martín Bucero y la liturgia en Estrasburgo

El día 26 de diciembre de 1524, Martín Bucero publicó una obra llamada Grund und Ursach (Fundamento y razón), en la que explicó al Duque Federico, el conde de Palatina, cómo y por qué los pastores habían cambiado la liturgia en Estrasburgo. Esa obra, una de las primeras sobre la liturgia protestante, llegó a ser posiblemente la más influyente de todas: es en Estrasburgo donde Juan Calvino aprendió la liturgia protestante y que tanto influyó en su propia liturgia en Ginebra, y desde Ginebra, llegó a todas partes del mundo reformado.

En el párrafo 95 de esa obra, Bucero cuenta la liturgia que se usa en su iglesia. La siguiente traducción está basada en una traducción inglesa que viene directamente del alemán original.[1]

Cuando se reúne los domingos toda la congregación, el ministro les amonesta a confesar sus pecados, a pedir perdón, y hace confesión a Dios en nombre de la congregación y declara la absolución de pecados a los fieles; después de eso, la congregación entera canta algunos salmos cortos o una canción de alabanza. Después de eso, el ministro ora una oración corta, lee algunas porciones de los escritos de los Apóstoles a la congregación y da una explicación muy breve de los mismos. Luego, la congregación canta los Diez mandamientos u otra cosa; después de esto, el pastor lee el Evangelio y predica el sermón. Después, la congregación canta los artículos de nuestra fe; luego el pastor ora por las autoridades y por toda la gente, y sobre todo por los que están congregados allí, para que aumente su fe y misericordia [y amor[2]] y la observancia de la memoria de la muerte de Cristo con utilidad. Luego les amonesta a aquellos que tienen pensado participar con él en la Cena del Señor: que lo deberían hacer en memoria de Cristo, que deberían morir a sus pecados, soportar su cruz de buena gana, amar a su prójimo en verdad y ser fortificados con fe; esto debe ocurrir cuando, con un corazón fiel, nos damos cuenta de la misericordia y bondad inmensurable que Cristo nos ha enseñado por sacrificar su cuerpo y sangre al Padre en la cruz por nosotros. Después de esta admonición, proclama el Evangelio acerca de la Cena del Señor como se describe en los tres evangelistas: Mateo 26:26–28, Marcos 14:22–24 y Lucas 22:19–20, igual que en Pablo, 1 Corintios 11:23–25.[3] A continuación, el pastor les distribuye el pan y la copa del Señor y él también participa del mismo. Luego la congregación canta de nuevo una canción de alabanza; después de eso, el ministro concluye la Cena del Señor con una oración breve, bendice a la gente y les permite irse en la paz del Señor. Esta es la manera y costumbre en la que ahora observamos la Cena del Señor solamente los domingos.

[1] Cf. Ottomar Cypris, Martin Bucer’s Gound and Reason: A Commentary and Translation (Yulee, FL: Good Samaritan Books, 2016), 139–140).

[2] Aquí parece que hay una variante textual. Solo está presente en la Deutsche Schriften de Martín Bucero.

[3] En el original, solo aparecían los capítulos, no los versículos.

FORMULARIO DE CONTACTO

El desarrollo de la doctrina: teoría y realidad

Introducción

Desde Vicente de Lérins en el s. V, hasta John Henry Newman en el XIX, hasta la discusión contemporánea, se ha derramado mucha tinta sobre el debate en torno al desarrollo de la doctrina. A pesar de que todas las partes están de acuerdo en que la fe cristiana ha sido “una vez dada a los santos” (Jd 3), no todos coinciden en lo que se supone que debe hacerse con ella: preservarla, aclararla, desarrollarla o quizá alguna otra cosa. Aunque yo no puedo resolver el problema de desarrollo doctrinal aquí, me gustaría aportar claridad a las opciones que hay sobre la mesa. Tradicionalmente, la explicación del desarrollo doctrinal se ha visto favorecida por el uso de ilustraciones, así que he intentado hacer lo mismo aquí.

Tipo 1: el desarrollo es malo.

Para empezar, algunos abordan el tema del desarrollo doctrinal de forma negativa. Los que sostienen esta posición dicen que la fe que fue dada una vez por todas a los santos, por Jesús y sus apóstoles, estaba completa y totalmente desarrollada y, por tanto, la doctrina que encontramos en el Nuevo Testamento debería ser cortada y pegada en cada generación posterior, de manera que la teología americana del s. XXI debería ser exactamente igual a la del mundo mediterráneo del s. I. Podemos comparar esta postura con el trabajo de un crítico textual tradicional del Nuevo Testamento: descubrir el texto original y preservarlo tan fielmente como sea posible, y cualquier sustracción o adición al texto original se consideraba una corrupción que debía ser restaurada. Los de este grupo ven el desarrollo doctrinal como ven el tipo textual bizantino: los cambios y adiciones son malos, y tiene que ser restaurado a la pureza del tipo textual alejandrino. Quizá los más famosos defensores de esta teoría fueran los diferentes movimientos de restauración del s. XIX, que buscaban devolver al cristianismo a lo que ellos entendían que era su estado original y prístino. El problema de este punto de vista es que nadie lo sigue de manera consistente. Casi todo el mundo usa términos teológicos pos neotestamentarios como “Trinidad” y “unión hipostática” y, a no ser que se trate de una iglesia carismática que se reúna en casas por las tardes para cenar, su liturgia también es pos neotestamentaria.

Tipo 2: el desarrollo es bueno y necesario.

En el otro lado del espectro están los que piensan que el desarrollo doctrinal es bueno y necesario. Las personas de este grupo argumentan que las Escrituras nos han dado el fundamento y que nosotros tenemos que construir sobre él. Se apresuran a añadir que el edificio posterior debe apoyarse firmemente en sus cimientos bíblicos, pero no deja de ser una verdadera construcción. La mejor ilustración de esta postura nos llega de Vicente de Lérins y de John Henry Newman: una semilla y un bebé. De la misma manera que una semilla y un bebé crecen orgánicamente hasta convertirse en árboles y en adultos, así también la incipiente doctrina del Nuevo Testamento tiene que desarrollarse a través de los años. De la misma manera que sería extraño que un bebé siguiera siendo bebé durante veinte años, también sería extraño que la Iglesia siguiera siendo la misma después de veinte siglos. Tal vez los católicos romanos sean los más famosos defensores de este punto de vista. El hecho de que algunas de sus doctrinas no puedan encontrarse explícitamente en las Escrituras no supone ningún problema para ellos, ya que afirman que son desarrolladas de otras doctrinas que sí se encuentra en las Escrituras. El principal problema de esta postura es que nadie la sigue consistentemente tampoco. Por ejemplo, muchas veces el fundamento de doctrinas como la supremacía papal, la mariología y el purgatorio no se busca en la propia Escritura, sino en autores patrísticos, en la devoción de los laicos y en escritos no canónicos (p. ej., la Apócrifa y los evangelios apócrifos).

Tipo 3: el desarrollo no, la aclaración sí.

Una tercera posición, menos considerada en occidente, es la de la clarificación doctrinal. Aquellos que sostienen este punto de vista afirman que el término “desarrollo” es incorrecto, ya que la fe ha sido verdaderamente dada una vez por todas a los santos. Sin embargo, esta fe fue dada en un momento y lugar concretos, y a medida que aparecen nuevas circunstancias y retos, debe ser “aclarada”. Tal vez podríamos compararlo con un padre que enseña a su hijo sobre la vida. En una situación ideal, el padre trasmitiría a su hijo todo lo que este necesita saber, pero no de forma sistemática, ni de una manera que aclare algunas de las enseñanzas más difíciles de entender del padre. De este modo, igual que el hijo crece en su entendimiento de las enseñanzas de su padre, así también la Iglesia crece en su entendimiento de la enseñanza apostólica. Desde esta perspectiva, no hay cambio ni desarrollo, sino solamente la clarificación. Este es el punto de vista típico de la Iglesia ortodoxa, aunque algunos protestantes también se inclinan a él. El principal problema con esta posición es que, a nivel práctico, el proceso de clarificación parece haberse parado en el s. VIII o IX: en el año 787 la Iglesia celebró el segundo concilio de Nicea, y desde el año 843 Oriente celebra el “Triunfo de la Ortodoxia”, y desde que Oriente y Occidente se separaron en 1054, Oriente afirma que los concilios ecuménicos posteriores son imposibles y, de este modo, para muchos parece estar anclado en el pasado. Volviendo a la ilustración anterior, parece como Oriente piensa que el bebé de las enseñanzas del Nuevo Testamento se fue aclarando progresivamente durante ocho o nueve siglos, momento en el que ya era un adulto hecho y derecho, pero desde entonces no ha progresado mucho mediante nuevas aclaraciones.

Dos tipos más.

Estos son los tres enfoques principales de la cuestión del desarrollo doctrinal, pero antes de terminar el estudio, me gustaría añadir otras dos posiciones. Ambas son derivaciones de la segunda de las opciones (el desarrollo doctrinal es bueno, como una semilla o un bebé crecen hasta convertirse en un árbol o en un adulto), pero intentan dar cuenta de las vicisitudes de la realidad histórica. Así, mientras que las tres primeras eran más teóricas e idealistas, estas dos siguientes son más prácticas y realistas.

La primera propuesta adicional sobre el desarrollo doctrinal es el que generalmente confía en el proceso de desarrollo, pero que también ve que puede ser necesaria una revisión menor, y a veces mayor. Este enfoque ve el desarrollo doctrinal como algo parecido al viaje de regreso a la Tierra del Apolo 13 (al menos tal y como se retrató en una famosa película de Hollywood). En términos generales, la nave espacial llevaba una buena trayectoria hacia la Tierra pero, debido a un error de cálculo (no llevar roca lunar), la trayectoria se desvió y podría haber resultado desastrosa si no se hubiera corregido. Por lo tanto, lo que se necesitaba era una importante corrección de rumbo que devolviera a la nave a la trayectoria correcta. Esta es la posición de muchos protestantes, especialmente cuando tratan de articular su relación con la Edad Media: aunque la Iglesia lo hizo bien en desarrollar algunas doctrinas, en otras, como los sacramentos y la supremacía papal, su trayectoria se desvió debido a importantes malentendidos de las Escrituras y la tradición. Por tanto, se necesitaba una corrección de rumbo, que fue lo que ofreció la Reforma protestante. El problema de este enfoque es que puede servir para validar otros intentos de “corrección de rumbo”, y la proliferación de denominaciones protestantes —todas las cuales afirman ofrecer una “corrección de rumbo”— es una triste confirmación de su peligro inherente.

El segundo enfoque adicional sobre el desarrollo doctrinal es el que plantea el tema como el desarrollo del lenguaje: el desarrollo es inevitable y puede ser un desarrollo orgánico desde dentro o un cambio sintético desde fuera. Por ejemplo, tomemos el idioma inglés. El desarrollo orgánico, desde dentro, se puede ilustrar con la contracción “can’t” que procede de la pronunciación rápida de “can not”, que más tarde se escribió como una palabra, “cannot”, y finalmente “can’t”, que reflejaba la forma hablada. Todo ello refleja el desarrollo orgánico, y cada etapa puede llamarse “inglés”. El cambio sintético, desde fuera, se puede ilustrar con la invasión normanda de 1066, en la que se introdujo el francés en la isla, efectuando un cambio importante en la lengua inglesa tanto a nivel de vocabulario como de gramática. Esto lleva a un fenómeno interesante: mientras que el inglés tanto antes como después de la invasión normanda puede llamarse “inglés”, hablantes de inglés tanto antes como después de dicha invasión no podían entenderse. Algunos entienden que la doctrina se ha desarrollado de manera similar: el desarrollo es de esperar, pero mientras algunos pueden ser explicados por la lógica interna de la propia doctrina cristiana, otros desarrollos deben atribuirse a circunstancias externas, y estos cambios sintéticos hacen que la conversación sea difícil. Tal vez un ejemplo muy conocido de este fenómeno es la oración a los santos: algunos estudiosos influyentes han señalado que la oración a los santos se puede explicar como una sustitución de la oración precristiana a las deidades locales, y no como algo orgánico del propio cristianismo. De este modo, las oraciones a los santos son como la intrusión del francés en el inglés: vino de fuera, pero el cristianismo pre y pos oraciones a los santos se llama de la misma manera, “cristianismo”, pero la conversación es difícil entre los que lo practican y los que no. No hay ninguna tradición eclesiástica que defienda este punto de vista, pero varios estudiosos admiten que en ocasiones la doctrina se ha desarrollado de esta manera. Lo interesante es que el lenguaje suele pasar por etapas de “purificación”, en las que gramáticos influyentes abogan por regresar a un estado más puro de la lengua, purificándola de sus barbarismos, palabras prestadas, etc. Este parece ser el punto de vista de los humanistas y los protestantes de los ss. XV–XVI, y quizá también el de diferentes movimientos de reforma monacal.

Conclusión

Para concluir, estas parecen ser las principales formas en que se ha abordado el desarrollo doctrinal a lo largo de los siglos. Mi intención aquí no ha sido resolver ninguna de las cuestiones, sino ayudarnos a pensar con más claridad sobre las opciones que hay sobre la mesa. Sin embargo, si tuviera que adivinar, diría que la verdad probablemente esté en algún sitio en el medio, evitando los extremos de ningún desarrollo por un lado y de desarrollo infalible por otro.

Me gustaría agradecer a Trini Bernal por traducir este artículo; modificado ligeramente por el autor.

FORMULARIO DE CONTACTO

Carta encíclica del Patriarca de Constantinopla de 1920

En lo que viene a continuación, hemos traducido uno de los textos más importantes para el comienzo del movimiento ecuménico moderno. Curiosamente, no viene de una tradición occidental, sino del Patriarca de Constantinopla.

“A las iglesias de Cristo en todo lugar”[1]

Encíclica del Patriarcado Ecuménico, 1920

“Amaos unos a otros de todo corazón” (1 Pd 1:22).

Nuestra propia iglesia sostiene que el acercamiento y la comunión entre las distintas iglesias cristianas no es impedido por las diferencias doctrinales que existen entre ellas. En nuestra opinión, este acercamiento es muy deseable y necesario. Sería útil de muchas formas para el interés real de cada iglesia en particular y para el cuerpo cristiano en su conjunto, así como para la preparación y el avance de esa bendita unión, que se completará en el futuro según la voluntad de Dios. Consideramos, por tanto, el tiempo presente como el más favorable para traer a colación esta importante cuestión y estudiarla juntos.

Aunque, en este caso, debido a prejuicios, prácticas o pretensiones anticuadas, puedan surgir o plantearse las dificultades que tan a menudo han puesto en peligro los intentos de reencuentro en el pasado, no obstante, en nuestra opinión, dado que en esta fase inicial solo nos preocupan los contactos y el acercamiento, estas dificultades son de importancia menor. Si hay buena voluntad e intención, no pueden ni deben crear un obstáculo invencible e insuperable.

Por tanto, considerando posible y oportuno tal esfuerzo, especialmente en vista de la esperanzadora creación de la Sociedad de Naciones, nos aventuramos a expresar a continuación, de forma breve, nuestro pensamiento y nuestra opinión sobre la forma en que entendemos este acercamiento y contacto, y cómo lo consideramos realizable; pedimos e invitamos encarecidamente el juicio y la opinión de las demás iglesias hermanas de Oriente y de las venerables iglesias cristianas de Occidente y de todo el mundo.

Creemos que las dos medidas siguientes contribuirán en gran manera al acercamiento que tanto se desea y que tan útil sería, y creemos que tendrían éxito y serían fructíferas:

En primer lugar, consideramos necesaria e indispensable la eliminación y abolición de todas las desconfianzas y resentimientos mutuos entre las diferentes iglesias que surgen de la tendencia de algunas de ellas a atraer y hacer proselitismo entre los seguidores de otras confesiones. Ya que nadie ignora lo que desgraciadamente está ocurriendo hoy en día en muchos lugares, perturbando la paz interna de las iglesias, especialmente en Oriente. Muchos problemas y sufrimientos son causados por otros cristianos, y se despiertan grandes odios y enemistades, con insignificantes resultados, por esta tendencia de algunos a hacer proselitismo y atraer a seguidores de otras confesiones cristianas.

Tras este restablecimiento de la sinceridad y la confianza entre las iglesias, consideramos:

En segundo lugar, que sobre todo se reavive y fortalezca el amor entre las iglesias, de manera que ya no se consideren mutuamente extrañas y extranjeras, sino parientes y parte de la familia de Cristo y “coherederos y miembros del mismo cuerpo, participando igualmente de la promesa en Cristo Jesús” (Ef 3:6).

Porque, si las diferentes iglesias se inspiran en el amor, y lo anteponen a todo lo demás en sus juicios sobre los otros y en sus relaciones con ellos, en lugar de aumentar y ensanchar las disensiones existentes, deberían ser capaces de reducirlas y disminuirlas. Si se despierta un interés fraternal por la condición, el bienestar y la estabilidad de otras iglesias; y se está dispuesto a interesarse por lo que ocurre en esas iglesias y a obtener un mejor conocimiento de ellas y se desea ofrecer auxilio y ayuda mutuos, se lograrán muchas cosas buenas para la gloria y el beneficio de ellos mismos y del cuerpo cristiano. En nuestra opinión, tal amistad y disposición bondadosa hacia el otro pueden mostrarse y demostrarse especialmente, de las siguientes maneras:

a) Aceptando un calendario común para la celebración de las grandes fiestas cristianas al mismo tiempo por todas las iglesias.
b) Mediante el intercambio de cartas fraternales con ocasión de las grandes fiestas del año de las iglesias, como es costumbre, y en otras ocasiones excepcionales.
c) Por medio de estrechas relaciones entre los representantes de todas las iglesias, dondequiera que se encuentren.
d) A través de las relaciones entre las escuelas teológicas y los profesores de teología, mediante el intercambio de revistas teológicas y eclesiásticas y de otras obras publicadas por cada iglesia.
e) Mediante el intercambio de estudiantes para la formación continua entre los seminarios de las diferentes iglesias.
f) Convocando conferencias pan-cristianas para examinar cuestiones de interés común a todas las iglesias.
g) A través del estudio histórico imparcial y más profundo de las diferencias doctrinales tanto por los seminarios como en libros.
h) Mediante el respeto mutuo a las costumbres y prácticas de las diferentes iglesias.
i) Permitiéndose mutuamente el uso de capillas y cementerios para funerales y entierros de creyentes de otras confesiones fallecidos en tierras extranjeras.
j) Mediante un acuerdo acerca de la cuestión de los matrimonios mixtos entre las confesiones.
k) Finalmente, a través de la mutua ayuda incondicional a las iglesias en sus esfuerzos para el avance religioso, la caridad y demás.

Un contacto tan sincero y cercano entre las iglesias será tanto más útil y provechoso para todo el cuerpo de la Iglesia, ya que múltiples peligros acechan no solo a las iglesias particulares, sino a todas ellas. Estos peligros atacan el fundamento mismo de la fe cristiana y la esencia de la vida y la sociedad cristianas. Porque la terrible Guerra Mundial que acaba de finalizar ha sacado a la luz muchos síntomas malsanos en la vida de los cristianos y, a menudo, ha revelado una gran falta de respeto incluso hacia los principios elementales de justicia y caridad. Así, ha empeorado las heridas ya existentes y ha abierto otras nuevas de carácter más material, que demandan la atención y el cuidado de todas las iglesias. El alcoholismo, que aumenta cada día; el aumento del lujo innecesario bajo el pretexto de mejorar la vida y disfrutarla; la sensualidad y la lujuria cubiertas del manto de la liberación y la emancipación de la carne; el predominio del libertinaje y la indecencia descontrolados en la literatura, la pintura, el teatro y la música, bajo el respetable nombre del desarrollo del buen gusto y el cultivo de las bellas artes; el endiosamiento de la riqueza y el desprecio de los más altos ideales; todos estos temas y otros similares, al amenazar la esencia misma de las sociedades cristianas, son también temas oportunos que requieren y, de hecho, necesitan del estudio común y la cooperación de las iglesias cristianas.

Por último, es deber de las iglesias que llevan el sagrado nombre de Cristo no olvidar ni descuidar por más tiempo su nuevo y gran mandamiento de amor. Tampoco deben seguir yendo tristemente a la zaga de las autoridades políticas que, aplicando el espíritu del evangelio y las enseñanzas de Cristo, han creado ya, bajo felices auspicios, la llamada Sociedad de Naciones para defender la justicia y cultivar la caridad y el acuerdo entre las naciones.

Por todas estas razones, estando convencidos de la necesidad de establecer un contacto y una liga (confraternidad) entre las iglesias y creyendo que las otras iglesias comparten nuestra convicción como se ha dicho anteriormente, al menos como comienzo, solicitamos que cada una de ellas nos envíe en respuesta una declaración de su propio juicio y opinión sobre este asunto para que, habiendo alcanzado algún acuerdo o resolución común, procedamos juntos a su realización, y así “hablando la verdad en amor, crezcamos en todos los aspectos en aquel que es la cabeza, es decir, Cristo, de quien todo el cuerpo, estando ajustado y unido por la cohesión que las coyunturas proveen, conforme al funcionamiento adecuado de cada miembro, produce el crecimiento del cuerpo para su propia edificación en amor” (Ef 4:15–16).

[1] Fuente: Michael Kinnamon, ed., The Ecumenical Movement: An Anthology of Key Texts and Voices, 2ª ed. (Geneva: WCC Publications, 2016), 73–74; cf. https://www.oikoumene.org/es/node/70083?fbclid=IwAR24C7u0xzCdwmzTdSailAkxMS696vzaYS6taaEUHIqw23EvefZ-b-FRR7I. Trad. al español: Trini Bernal.

FORMULARIO DE CONTACTO

El bautismo en la Iglesia primitiva según Everett Ferguson

Introducción

En este artículo, me gustaría resumir algunos de los argumentos importantes avanzados en la obra de 2009 de Everett Ferguson, El bautismo en la Iglesia primitiva: historia, teología y liturgia en los primeros cinco siglos. Teólogos, historiadores de la iglesia y liturgiólogos han escrito reseñas de su obra, y los resultados son unánimes: es una obra académica muy sólida. Aunque sus interpretaciones no convenzan a todos, no se le puede acusar de falta de meticulosidad. Cualquier cristiano que quiera entender mejor el tema del bautismo, debe leer esta obra académica sobre el tema.

Significado del bautismo

El verbo más común para bautismo es βαπτίζω, y tenía tres significados básicos en el griego no cristiano: 1) teñir; 2) hundir(se), como un barco en el océano; y 3) sumergir(se). Los cristianos casi siempre lo usaban con el tercer significado de sumergir una persona bajo agua en el rito bautismal. El idioma griego tenía otras palabras para “derramar” (p. ej., ἐκχέω) y “rociar” (p. ej., ῥαίνω), y no parecen haberse confundido en su uso. Por tanto, el bautismo cristiano significaba una sumersión total bajo agua.

Textos neotestamentarios importantes

Aunque la Iglesia primitiva usaba muchos textos bíblicos para dilucidar su teología y práctica del bautismo —incluyendo muchos textos veterotestamentarios que incluyen agua, sobre todo el cruce del Mar Rojo y el arca de Noé (cf. 1 Cor 10:1-2; 1 Ped 3:20-21)— había un puñado de textos neotestamentarios que eran clave para su pensamiento y reflexión teológica. A continuación, están dichos textos y las razones por las que eran importantes:

Mateo 28:19-20: bautismo en el nombre del Dios trino
Juan 3:5: el agua y el Espíritu eran imprescindibles para la salvación
Romanos 6:3ss.: el bautismo conllevaba el morir al pecado y el resucitar a una nueva vida
Tito 3:5: el bautismo estaba conectado con la regeneración
1 Pedro 3:20-21: el bautismo era imprescindible para la salvación

El bautismo y la salvación

Toda la Iglesia primitiva conectaba el bautismo con la salvación, sobre todo con el perdón de los pecados y el don del Espíritu Santo. Dicha conexión se puede ver en la manera en la que interpretaba los versículos mencionados arriba. Sin embargo, no se debe entender esto como que creían en el “regeneración bautismal”. Al contrario, la Iglesia entendía que era la fe la que salva, y que el bautismo era totalmente ineficaz sin ella (frecuentemente citaba el ejemplo de Simón el Mago de Hch 8). Parece que entendían la fe y el bautismo como dos lados de la misma moneda, y como dos partes del todo, de tal forma que, aunque el bautismo por sí mismo no salvaba, sin embargo era el contexto en el que uno expresaba su arrepentimiento y fe. El término que los cristianos siríacos (= arameo) usaban para el bautismo ilustra esto: usaban el término ܥܡܕ (‘amad), que significa “confirmar”, dando así la impresión de que “El bautismo expresaba la confirmación de su fe” (p. 512).

Algunas citas de Ferguson ayudan a dilucidar este equilibrio importante. En algún sitio escribe: “Si uno hiciera una distinción entre la relación de la fe y el bautismo con las bendiciones descritas [N.B.: Gál 3:7ss.], se podría decir que el bautismo es el momento en el que [ocurre], y la fe es la razón por la que [ocurre]” (p. 147). En otro sitio escribe: “El lavar el cuerpo y el purificar el alma se puedan distinguir en principio, pero en realidad no se pueden separar. El agua y el Espíritu trabajaban juntos en un solo acontecimiento bautismal” (p. 306). Ferguson prefiere el término “regeneración en el bautismo”, que parece captar bien tanto la unidad como la diferencia.

Imágenes para el bautismo

Desde el s. II (si no antes), había dos términos que se usaban frecuentemente para describir el bautismo: “sello” (lat: signaculum; gr: σφραγίς) y “signo” (lat: signum; gr: σημεῖον). En su uso no cristiano, se referían a las marcas con las que un dueño marcaba a sus esclavos o ganado para demostrar que eran suyos, y así es como los cristianos usaban dichos términos con respecto al bautismo. Más tarde, la imagen de la “iluminación” también se convirtió en un término común.

La inmersión única vs. triple

La Iglesia primitiva practicaba tanto la inmersión única como la triple: algunas iglesias entendían el bautismo como una inmersión mientras que otras lo entendían como tres. La primera posible referencia a la triple inmersión es la obra de finales del s. II, Los hechos de Pablo y Tecla (versión copta), y la primera referencia cierta a la misma viene de finales del s. II o inicios del s. III por Tertuliano. Sin embargo, se convirtió en una práctica con mucha difusión en la cristiandad, y era la práctica casi universal durante los ss. III-V (p. 855). La teología detrás de la inmersión triple estaba conectada o con la Trinidad o con los tres días de Jesús: su muerte, su entierro y su resurrección. Sin embargo, parece que era un desarrollo secundario a la practica original de la inmersión única.

Orden del rito bautismal

Aunque el orden del rito bautismal variaba de un sitio a otro (sobre todo entre Oriente y Occidente), parece que para finales del s. II había un orden bautismal bastante bien extendido. El primer paso fue la predicación de la Palabra. El evangelio fue visto como el requisito previo imprescindible a la salvación. El segundo paso es un poco más complicado de especificar. Por un lado, podría ser tan simple como el arrepentimiento, la fe y el bautismo (desnudo), todo visto como un solo acontecimiento. Por otro lado, el ayuno pre bautismal y la instrucción catequética rápidamente se convirtieron en costumbre, y parece haberse hecho más normal cuánto más se movía la Iglesia de un ambiente judío a un ambiente (exclusivamente) gentil. El tercer paso no fue universal, sino más local, pero se practicaba en varios lugares: el ungir con aceite. Después del bautismo, muchas iglesias ungían a los recién bautizados, normalmente trazando el signo de la cruz en sus frentes, aunque otros ungían el cuerpo entero. Otro componente antiguo del rito, pero con varias posturas respecto al orden y con varias interpretaciones de su significado, fue la imposición de las manos. El cuarto paso era que los recién bautizados eran invitados a participar en la Eucaristía (= Santa cena).

Los pecados pos bautismales

En la Iglesia primitiva, se entendía que el bautismo lavaba todos los pecados pre bautismales. Sin embargo, no se entendía que lavaba todos los pecados pos bautismales. Al contrario, se esperaba que los cristianos guardaran “puro” su bautismo, y la apostasía era una amenaza realmente posible. Es por este motivo que, sobre todo en el s. IV, la gente retrasaba su bautismo hasta el final de sus vidas. Se entendía que los pecados pos bautismales podrían resolverse a través de la confesión, la penitencia y la limosna.

El rebautismo

La Iglesia primitiva insistía que había un solo bautismo. Sin embargo, en el s. III eso se convirtió en algo difícil de articular claramente, cuando estalló la controversia donatista en África de Norte. La Iglesia siempre había afrontado este tema con los herejes, a los que bautizaba al recibirles en la Iglesia porque su primer bautismo no era considerado un bautismo legítimo porque no aceptaban las enseñanzas cristianas básicas (esp. la Trinidad). Con los donatistas, sin embargo, por primera vez la Iglesia tenía que tratar con conversos ortodoxos que habían sido bautizados fuera de la Iglesia oficial (llamados “cismáticos”). La controversia era principalmente entre Esteban (obispo de Roma) y Cipriano (obispo de Cartago), porque el primero solo demandaba la imposición de las manos para los conversos cismáticos, y el segundo exigía el rebautismo (que él no veía como un rebautismo, sino como el primer bautismo de verdad). Al final, ganó la postura de Esteban, sobre todo gracias a la influencia de Agustín en el siguiente siglo.

El origen del bautismo infantil

Quizá el tema más interesante tratado en varios sitios en la obra de Ferguson tiene que ver con el bautismo infantil. La primera evidencia literaria no debatible que tenemos del bautismo infantil viene de las obras de Tertuliano (finales del s. II o inicios del s. III), quien se opone a la práctica. en el s. III emerge más evidencia del bautismo infantil, de nuevo en África de Norte. [N.B.: Aunque no creo que Ferguson trate el tema, sería interesante ver si el bautismo infantil fue una práctica local que originó en el Norte de África.] En el s. IV (finales), la obra Las constituciones apostólicas contiene el primer mandamiento de bautizar a los bebés (p. 568). Ya en los ss. IV-V, el bautismo infantil fue más común, pero de ninguna manera la norma (ver abajo). Solo se convirtió en lo normal después del s. V, cuando Agustín conectó el bautismo infantil con el lavar el pecado original de los bebés. La doctrina del pecado original jugó un papel central en el debate entre Agustín y Pelagio sobre la depravación humana. Debido a la argumentación teológica de Agustín y su popularidad general entre las generaciones subsiguientes, esta iba a ser la postura de toda la Iglesia hasta la Reforma, cuando los anabaptistas, y luego los baptistas ingleses, abogaban por el credobautismo.

Sin embargo, la postura credobautista tiene mucho apoyo en la Iglesia primitiva. Aquí menciono cinco argumentos. Primero, no se debe pasar por alto que el primer testimonio no debatible al bautismo infantil viene a finales del s. II o inicios del s. III. Antes de dicha fecha, varias fuentes hablan del bautismo, y el Didaché y Justino Mártir proporcionan informes detallados de sus ritos bautismales respectivos, y ninguno menciona el bautismo infantil. Aunque sea un argumento de silencio, sí que presenta a los paedobautistas con “una brecha cronológica considerable que explicar” (p. 856).

Segundo, existe una tensión curiosa entre cómo la Iglesia entendía la pureza moral de los bebés, por un lado, y su teología de la predicación y del bautismo, por el otro. Por un lado, la presuposición universal de la Iglesia primitiva era que los bebés eran inocentes (p. 365). Por otro lado, la evidencia literaria dice en varias ocasiones que el bautismo siempre viene después de escuchar al evangelio y que el bautismo estaba conectado —de alguna manera u otra— con el perdón de los pecados. Por tanto, si los bebés no pueden escuchar y responder al evangelio, ¿cómo pueden ser bautizados? Además, si los bebés son inocentes, ¿por qué bautizarles para el perdón de los pecados? Es en esta tensión que Ferguson se refiere al bautismo infantil como una “anomalía” en “el pensamiento y la práctica de la iglesia antigua” (p. 423).

Tercero, había muchos líderes de la Iglesia primitiva —muchos de ellos nacidos y fueron criados en hogares cristianos— que no fueron bautizados de bebés. Ferguson proporciona la siguiente lista de nombres: Efrén de siria, Basilio de Cesarea, Gregorio de Nisa, Gregorio de Nacianceno (con su padre Gregorio, hermana Gorgonia y hermano Cesario), Juan Crisóstomo, Ambrosio (con su hermano Satyrus), Jerónimo (con sus amigos Heliodoro y Rufio), Rufino, Paulino de Nola (con su hermano), Agustín y Rufino de Aquilea (p. 627). Muchos lectores se darán cuenta de que muchos de estos nombres vienen de los ss. IV-V, lo que significa que, aunque se practicaba el bautismo infantil durante este periodo, no era lo normal de ninguna manera. Además, Gregorio Nacianceno argumentaba que los niños no deben ser bautizados hasta cumplir más o menos los tres años, para que pudieran escuchar y dar respuestas acerca de algunas enseñanzas básicas de la fe cristiana (p. 595). Este hecho se hace más significativo cuando uno se da cuenta de que esta declaración de Gregorio viene de su Oración 40 (c. 380), la que predicó desde Constantinopla cuando era el obispo de la ciudad.

Cuarto, hay evidencia de que los padres cristianos matriculaban a sus niños en el catecumenado en vez de bautizarles (p. 628). La idea era que podían ser matriculados en la iglesia para recibir instrucción sobre los elementos básicos de la fe cristiana, en preparación del bautismo más tarde en la vida. Esto no suena muy diferente a la dedicación infantil actual.

Quinto y último, existe la evidencia de la práctica misma de la Iglesia. Hay dos puntualizaciones que hacer. Primero, durante los ss. III–V, muchos obispos seguían predicando lo que se llaman “conferencias catequéticas”. Fueron predicaciones predicadas a los catecumenados que se estaban preparando para el bautismo. Se supone que dichas predicaciones están siendo predicadas a gente suficientemente mayor como para entender lo que se está diciendo, y que puede hacer una profesión de fe en su bautismo. Segundo, Ferguson ha investigado mucho los bautisterios de la Iglesia primitiva, y ha demostrado que seguían siendo construidos para acomodar cuerpos adultos. Ni las conferencias ni los bautisterios vienen de iglesias que se encontraban en las afueras de la cristiandad, en un contexto misionero donde se podría esperar grandes números de conversos adultos. Al contrario, vienen de dentro del corazón mismo de la cristiandad: Jerusalén, Antioquía, Alejandría, etc.

¿De dónde, pues, viene el bautismo infantil? Ferguson propone un argumento muy interesante. Basándose en las inscripciones de las lápidas sepulcrales y en otra evidencia literaria, Ferguson ha demostrado que muchos bebés y niños pequeños fueron bautizados poco antes de su muerte. De hecho, aparte de Tertuliano, no hay ninguna evidencia de que los bebés sanos fueron bautizados hasta (finales de) el s. IV, y solo se convirtió en lo normal en los ss. V–VI gracias a Agustín (p. 628-629). Por tanto, Ferguson argumenta que la postura universal de la Iglesia de que el bautismo era imprescindible para la salvación, junto a la realidad de una tasa muerte infantil alta, llevó a algunos a concluir que, en situaciones de emergencia, los bebés podían ser bautizados. Dicha práctica se extendió hasta incluir a todos los bebés en las generaciones subsiguientes.

Pensamientos finales

La obra de Ferguson es fruto de una gran investigación y es increíblemente meticulosa. Como han dicho otros, yo también creo que su trabajo será la obra de referencia de las próximas generaciones. Si no todos están de acuerdo con sus conclusiones, tampoco las pueden ignorar. Hasta ahora no he visto ninguna respuesta a la obra de Ferguson, y me imagino que hasta que no haya nueva evidencia, tampoco la habrá.

FORMULARIO DE CONTACTO

Cuatro modelos de la formación teológica

Introducción

Cuando se habla de la formación teológica, normalmente se habla del lado práctico: el coste, la doctrina, presencial vs. online, etc. Estas conversaciones tienen mucho valor y vale mucho la pena tenerlas. Sin embargo, se suele pasar por alto otro aspecto igual de importante: el lado teórico. Es decir, qué tipo de alumno se busca, qué tipo de graduado se quiere producir, el enfoque de la formación, etc. Este artículo se centra en el segundo aspecto, y me gustaría usar cuatro modelos —o tipos— de la formación teológica que se han empleado en diferentes etapas de la historia cristiana para formar a los pastores, maestros y teólogos de la Iglesia. Gente como Richard Niebuhr y Avery Dulles, han empleado con éxito modelos para analizar temas como la relación entre la iglesia y la sociedad, la inspiración y la naturaleza de la iglesia; y como ha demostrado Arthur Holder, se pueden emplear para analizar la formación teológica también.[1] Es importante recordar que los modelos no son reconstrucciones históricas totalmente fiables, sino que funcionan como herramientas heurísticas para provocar la reflexión y estimular el diálogo.

Básicamente, la formación teológica se puede representar con un eje con dos líneas que representan dos enfoques: la línea vertical representa el enfoque individual y la línea horizontal representa el enfoque comunitario. Además, cada línea tiene dos polos que representan los extremos de cada enfoque: la línea vertical (el enfoque individual) tiene los polos de lo académico y lo espiritual, y la línea horizontal (el enfoque comunitario) tiene los polos de lo vocacional y lo misional. Se puede representar los cuatro modelos de la formación teológica con el siguiente gráfico:

Con este gráfico en mente, me gustaría dar unas pinceladas de las características de cada modelo: las palabras claves, el maestro ideal, el alumno ideal, el espacio ideal para aprender, el enfoque de la formación y los personajes representativos.

1. El modelo académico

El modelo académico se centra en la vida intelectual. Las palabras claves son: la verdad, el razonamiento crítico y la lógica. El maestro ideal es un profesor erudito que tiene un conocimiento exhaustivo de la materia y que ha leído y escrito extensivamente. El alumno ideal es alguien deseoso por aumentar su conocimiento y que se puede describir como listo o dotado. El espacio ideal para aprender es el aula, donde el maestro puede exponer la materia de manera lógica y sistemática. El enfoque de la formación es el entendimiento, la verdad y la doctrina y filosofía cristiana. Los personajes representativos de este modelo son: Justino Mártir, Clemente de Alejandría, Orígenes, la tradición escolástica medieval y muchos seminarios protestantes a partir de la Iluminación hasta hace relativamente poco.

2. El modelo espiritual

El modelo espiritual —o monástico— se centra en la vida espiritual. Las palabras claves son: la purgación de las pasiones y la libertad de la tentación y del auto engaño. El maestro ideal es un guía espiritual de la vida espiritual interior, que ha conquistado sus propias pasiones carnales. El alumno ideal es alguien deseoso de la salvación personal de la tentación y de las fuerzas demoníacas. El espacio ideal para aprender es un cuarto, una cueva o cualquier otro sitio donde uno puede aislarse completamente de los demás. El enfoque de la formación es la oración, el ayuno, el ascetismo y la meditación en la vida de Cristo. Los personajes representativos de este modelo son: Antonio el monje, Jerónimo, las órdenes religiosas católicas (especialmente los franciscanos) y movimientos con tendencias hasta el misticismo.

3. El modelo vocacional

El modelo vocacional se centra en la vida interior de la iglesia, es decir, la vida comunitaria de una iglesia local. Las palabras claves son: el amor, la comunidad y la vida eclesiástica. El maestro ideal es un pastor con mucha experiencia que puede preparar a los demás para el ministerio semanal en una iglesia local. El alumno ideal es alguien deseoso de servir fielmente como pastor en una iglesia. El espacio ideal para aprender es un monasterio comunitario o una residencia cristiana. El enfoque de la formación es el amor mutuo y la edificación dentro del contexto de la iglesia local. Los personajes representativos de este modelo son: Juan Crisóstomo, Agustín, Dietrich Bonhoeffer y algunos seminarios modernos que tienen residencias.

4. El modelo misional

El modelo misional se centra en la vida exterior de la iglesia, es decir, cómo ser luz y sal en el mundo. Las palabras claves son: la misión, el evangelismo y el cambio social. El maestro ideal es un evangelista, ya sea un misionero, un evangelista personal o un activista social. El alumno ideal es alguien deseoso de interactuar con la cultura, para empezar una iglesia u organización cristiana y/o para efectuar el cambio en la sociedad. El espacio ideal para aprender es estar rodeado por no cristianos, como en una ciudad o un pueblo con poca o ninguna presencia cristiana. El enfoque de la formación es ser luz en un mundo oscuro y ser enviado por Jesús en el poder del Espíritu. Los personajes representativos de este modelo son: la misión de Gregorio Magno a Inglaterra y el enfoque moderno de muchos seminarios (especialmente en los EE. UU.).

Conclusión

Es importante resaltar el hecho de que ningún modelo es mejor o peor que los demás. La Iglesia ha empleado varios modelos a lo largo de su historia, y cada uno ha experimentado su auge en distintas épocas y en distintas partes del mundo. Lo importante para los interesados en la formación teológica es reflexionar sobre los cuatro modelos, y emplear el mejor modelo —o más bien, una mezcla de los mejores modelos— para su contexto.

[1] Richard Niebuhr, Cristo y la cultura (Barcelona: Ediciones Península, 1968); Avery Dulles, Modelos de la Iglesia (Santander: Sal Terrae, 1975); idem, Models of Revelation (Doubleday, 1992); Arthur Holder, “Making True Disciples: Models of Theological Education from the Early Church,” The St. Luke’s Journal of Theology 34 no 3 (1991): 17-32. Estoy muy endeudado a Holder para las ideas principales expuestas en este artículo.

Me gustaría agradecer a Protestante Digital por el permiso de publicar el gráfico.

FORMULARIO DE CONTACTO

¿Qué significa la etiqueta «reformado»?

La confusión sobre la etiqueta «reformado»

Muchas veces se oye a gente diciendo «soy reformado» o «tal iglesia no es reformada» o «somos un grupo de amigos reformados». En mi experiencia en el mundo de habla española, esta etiqueta se usa en contextos muy diversos y muchas veces de forma equivocada. Normalmente se usa la etiqueta para evocar uno de las siguientes cinco concepciones: (1) que tal persona o iglesia cree en las cinco «solas» de la Reforma; (2) que tal persona o iglesia prefiere la predicación expositiva a diferencia de la predicación temática; (3) que tal persona o iglesia afirma cierta postura salvífica (es decir, los cinco puntos del calvinismo); (4) que tal persona o iglesia afirma cierta postura sobre la música y/o el Espíritu Santo (es decir, una postura conservadora); (5) que tal persona o iglesia afirma cierta postura escatológica (es decir, el amileniarismo). Sin embargo, ningunas de estas concepciones capta la verdadera profundidad y anchura de la etiqueta «reformado» y algunas reflejan un entendimiento totalmente equivocado. Creo que la mejor etiqueta para estas cinco concepciones sería «conservador» que «reformado».

Lo que quiero hacer en este breve artículo es resumir el sistema doctrinal reformado de tal forma que los lectores entiendan fácilmente el verdadero significado de esta etiqueta como se ha entendido históricamente y como se usa hoy día en otras partes del mundo. Para tal fin, reproduzco a continuación un resumen de la segunda parte del libro de Jan Rohls titulado La teología de las confesiones reformadas (escrito originalmente en alemán: Theologie reformierter Bekenntnisschriften: von Zürich bis Barmen; traducido al inglés: Reformed Confessions: Theology from Zurich to Barmen). Su libro tiene algunas fallas, pero la segunda parte en la que ha recopilado y resumido la doctrina reformada de más de 30 confesiones reformadas escritas entre los años 1523-1675 es admirable. Los siguientes 16 puntos corresponden a los 16 apartados en que Rohls ha dividido la doctrina reformada. Al final del artículo, añadiré algunas observaciones e incluiré algunos consejos para el mundo de habla española.

La teología reformada: un esquema

De la revelación, la Palabra de Dios y el rol de la tradición eclesiástica: existe una revelación doble, es decir, la naturaleza y la Escritura; la tradición eclesiástica está sujeta a la Escritura; generalmente se aceptan los credos niceno, apostólico y de Atanasia; la Escritura testifica de su propia inspiración y es su mejor intérprete.
De la deidad y la trinidad: los diversos atributos de Dios fluyen de la simplicidad (y espiritualidad) del ser de Dios; es mejor empezar con la simplicidad del ser de Dios (es decir, la unidad) y luego proceder a la Trinidad (es decir, la tri-unidad); se incluye la cláusula latina «filioque» (es decir, «y el Hijo») en la que se afirma que el Espíritu Santo procede tanto del Padre como del Hijo (a diferencia de la Iglesia ortodoxa).
De la creación y la providencia: la creación del universo fue ex nihilo; la creación implica su preservación; Dios ordena todas las cosas según su voluntad, lo cual da gran consolación a los creyentes; aunque Dios es soberano, se rechaza el fatalismo (se hace por distinguir entre causas primarias y secundarias); Dios obra lo bueno pero permite lo malo.
De los seres humanos y el pecado: existe un dualismo en los humanos con la prioridad dada al espíritu; se pone énfasis en la razón, la cual nos distingue de las otras criaturas; existe un pacto de obras y Adán tenía libre albedrío como para obedecer a Dios o no obedecerle; la depravación es una inclinación a pecar, es decir, a no querer amar a Dios y al prójimo; el amor propio (concupiscencia) es el pecado fundamental (corrupción original) de la naturaleza humana; existe debate sobre si el pecado original es un pecado en sí mismo o es sólo el quebrantar la ley.
Del pacto de la gracia y la reconciliación: hay unidad entre el Antiguo y Nuevo Testamento a través del pacto de la gracia; Dios reconcilia al mundo consigo mismo a través del Dios-hombre; la obediencia activa de Cristo es necesaria porque Cristo ha cumplido el pacto de obras; Cristo es a la vez el cumplimiento de Profeta, Sacerdote y Rey.
De la cristología y la llamada «extra calvinística»: se defiende la postura calcedónica sobre la encarnación y se defienden las dos naturalezas de Cristo; se afirma la comunicación de la naturaleza humana a la divina pero se niega la comunicación de la naturaleza divina a la humana.
De la justificación y la fe: la justificación es la imputación forense de los méritos de Cristo en la cuenta del creyente; el hombre no puede prepararse para recibir la justificación; la fe no es una obra sino que se concede de parte de Dios al creyente.
De la santificación y la penitencia: se distingue entre la fe y las obras pero se afirma que no pueden separarse; las buenas obras no son propias de la justificación sino de la santificación; las buenas obras dan seguridad a los cristianos de que son justificados pero no son meritorias para ganarse la salvación; los sacerdotes no pueden perdonar los pecados a nivel jurídico; se niega la existencia del purgatorio.
De la elección y la reprobación: se afirma la postura infra lapsariana (la predestinación es activa mientras que la reprobación es pasiva); la fe es un don de Dios; Cristo murió (de forma eficaz) por los elegidos; los elegidos pueden saber de su salvación y por tanto tener seguridad eterna.
De la iglesia y sus marcas características: existe una diferencia entre la iglesia visible e invisible (existe debate sobre qué es la iglesia visible); las tres características de la verdadera iglesia son las siguientes: predicar el evangelio, administrar los sacramentos y mantener la disciplina eclesiástica (pureza de la iglesia).
De la Palabra y los sacramentos: el Espíritu obra a través de la Palabra predicada pero existe debate sobre si tal obra se restringe a la Palabra o quizá fuera de ella (p. ej., los sacramentos); Dios usa los sacramentos para impartir gracia a aquellos que los reciben con fe; se rechaza la postura católica «ex opere operato»; los sacramentos van subordinados a la Palabra; los sacramentos son dos: el bautismo y la cena del Señor.
La doble forma de la Palabra de Dios: la ley de Dios nos lleva a Cristo (evangelio); la ley es buena y el hombre es malo; se concibe a Cristo como «el fin de la ley» (Rom 10.4) como el fin de la maldición y de la condenación de la ley; se afirma el tercer uso de la ley, a saber, la ley como una guía positiva para el creyente, porque forma parte del pacto de la gracia, la cual expresa la voluntad de Dios; existe unidad sobre la centralidad de los diez mandamientos para la ética cristiana pero existe debate sobre la aplicación del cuarto mandamiento (el sábado).
Del bautismo: tiene que ser realizado por un ministro ordenado; vale el bautismo católicorromano para los convertidos; existe debate sobre si el bautismo da testimonio de la gracia ya recibida o si es el medio por el cual se imparte dicha gracia; los bebés de padres cristianos deben ser bautizados; el bautismo no es necesario para la salvación; no se repite.
De la cena del Señor: se rechaza la postura católicarromana– Cristo no es sacrificado sino presentado; se rechaza la postura zuingliana de meramente «recordar» la muerte de Cristo; la verdadera presencia de la humanidad de Cristo se hace real a través del Espíritu Santo; comer y beber tienen que ser complementados con la fe.
Del ministerio, la carga y los cargos: hay unidad acerca de que existen tres cargos diferentes en la iglesia, a saber, pastores, ancianos y diáconos, pero existe debate sobre el cargo del maestro; los pastores se encargan de la instrucción en la Palabra y los sacramentos; los maestros se encargan de la investigación, la enseñanza y la catequesis; los ancianos se encargan del ámbito espiritual y la disciplina eclesiástica (mantienen la pureza de la iglesia); los diáconos se encargan del cuidado de los pobres y los enfermos; el consejo de ancianos (compuesto por el pastor y los ancianos) es nombrado por la iglesia (y otros consejos de ancianos); las decisiones de los sínodos permanecen en vigor siempre y cuando sigan las Escrituras.
De la iglesia y el estado: el gobierno es establecido por Dios y debe ser obedecido si promueve el bien común pero resistido si promueve el mal; se aprueba la «guerra justa»; el gobierno debe promover la fe cristiana (no solamente el bien común) y castigar a los herejes; el gobierno no tiene ninguna autoridad espiritual y la iglesia no tiene ninguna autoridad secular; el monarca es el que convoca los concilios eclesiásticos.

Observaciones y consejos para el mundo de habla española

Éste es el consenso general de la tradición reformada según más de 30 confesiones de entre los años 1523-1675. Tengo varias observaciones y consejos a raíz de este estudio, los cuales creo que ayudarán a la Iglesia de habla española a usar mejor la etiqueta «reformado». Primero las observaciones y luego los consejos.

Primero, es importante notar la estructura del sistema doctrinal reformado. El orden reproducido arriba sigue el orden de muchas confesiones reformadas, las cuales siguen el desarrollo de la historia de la Biblia: comienzan con Dios y su creación, avanzan a considerar el pecado y sus consecuencias, siguen avanzando para hablar del remedio que Dios ha provisto para dicho pecado y terminan hablando de la vida del creyente en la iglesia y la sociedad. En resumen, todos los puntos de inflexión más importantes en la historia de la Biblia están incluidos en las confesiones reformadas (este orden no está sin razón: el protestantismo en general y la rama reformada en particular es una tradición paulina, y sobre todo es una tradición basada en las cartas de Romanos y Gálatas; con pocos cambios, el orden de las confesiones reformadas siguen el mismo orden de Romanos). El acierto de la estructura de las confesiones reformadas está en que han fusionado las teologías sistemática y bíblica. En este sentido, el sistema doctrinal reformado es mucho más amplio que las cinco «solas» de la Reforma o los cinco puntos del calvinismo aunque los incluye. Dicho de otra forma, alguien puede creer en las cinco «solas» de la Reforma y los cinco puntos del calvinismo y no ser «reformado», pero nadie puede ser «reformado» sin creer también en las cinco «solas» de la Reforma y los cinco puntos del calvinismo.

Segundo, es importante considerar lo que no fue incluído en la tradición reformada. Por ejemplo, no fue incluída ninguna postura escatológica. De hecho, algunos lectores se sorprenderán al enterarse de que la postura escatológica mayoritaria en el siglo XVI era una variación del premileniarismo. Pero fuese lo que fuese la postura mayoritaria, la tradición reformada no lo incluyó en su sistema doctrinal (o porque nunca llegó a una conclusión sobre este tema o porque se decidió que no era lo suficientemente importante como para incluirla en sus confesiones). Por lo tanto, decir que la etiqueta «reformado» implica alguna postura escatológica es una equivocación.

Tercero, es interesante notar que el porcentaje de cristianos que se podrían identificar como «reformados» en el pleno sentido de la palabra es bastante pequeño. Para comenzar, las otras tres ramas de la Reforma, o sea, los anglicanos, los luteranos y los bautistas, son excluidas por varios motivos doctrinales: los anglicanos por su eclesiología (tienen obispos), los luteranos por su eclesiología (tienen obispos) y su postura sobre la cena del Señor (la presencia corporal de Cristo en el pan y vino) y los bautistas por su postura sobre el bautismo, su postura sobre la relación entre el Antiguo y Nuevo Testamento (re la relación entre el estado y la iglesia (una división clara y total). Además, dentro de la propia tradición reformada hay algunos que adoptan excepciones en varios puntos de la tradición; por ejemplo, hay cada vez menos «reformados» que guardan el domingo como lo guardaban los «reformados» de los siglos XVII-XX.

Con estas observaciones en mente, me gustaría dar tres consejos al mundo de habla española relacionados con la etiqueta «reformado» y la tradición en general.

Primero, debemos considerar más a fondo la profundidad y la riqueza de la tradición reformada. La verdad es que en la tradición reformada tenemos un tesoro de reflexión teológica madura que nos está esperando para ser descubierto. Algunos de los mejores teólogos que la Iglesia ha producido desde la Reforma han sido atraídos a la tradición reformada, y se nota. La tradición reformada según el esquema dado arriba dio un paso gigantesco en articular la doctrina cristiana porque a distinción de los credos de los primeros siglos que trataron con temas puntuales (aunque de valor incalculable y perdurable) las confesiones reformadas trataron con todo el mensaje de la Biblia y dieron a sus lectores un marco dentro del cual se podía entender la doctrina cristiana en su totalidad.

Segundo, cuando usamos la etiqueta «reformado» debemos matizar precisamente qué queremos decir con ella. He señalado arriba que son muy pocos los cristianos que se pueden identificar como «reformados» en el pleno sentido de la palabra pero no quería decir que la Iglesia ha abandonado por completo la tradición reformada. Al contrario, grandes porciones de la tradición han sido adoptadas por otras tradiciones de tal forma que es común hablar de «bautistas reformados», «carismáticos reformados», etc. Pero es precisamente aquí donde encontramos la dificultad con la etiqueta «reformado» porque al haber adoptado una porción del sistema doctrinal la gente cree que lo ha adoptado todo. Mi consejo, entonces, es que maticemos a qué parte de la tradición reformada nos estamos refiriendo cuando usamos la etiqueta. Por ejemplo, decir que tal persona o iglesia es «reformada en su soteriología» o «reformada en su eclesiología» es más útil para el diálogo entre los cristianos y más correcto desde una perspectiva histórica.

Tercero, pese a todos los puntos fuertes que la tradición reformada tenga, creo que puede correr el riesgo de desplazar otras doctrinas igualmente importantes de tal forma que queda desequilibrada. El hecho de que algunos llamados «reformados» puedan decir que la elección y la reprobación forman la fuente de la cual fluye toda la doctrina cristiana y que muchas iglesias reformadas tengan mucha fama de ser frías y no evangelísticas dan fe de este peligro. No estoy diciendo que tal peligro es inherente al sistema sino que considerando su trayectoria desde la Reforma creo que es una tendencia marcada. Tener una tradición fundada sobre el pensamiento de las cartas paulinas (sobre todo las de Romanos y Gálatas) trae con ello tremendas bendiciones, pero también corre el riesgo de desplazar el testimonio de los otros autores igualmente inspirados por Dios. En un futuro artículo explicaré cuál es este peligro al que me refiero y daré unos consejos para evitarlo.

FORMULARIO DE CONTACTO

El cristianismo: las enseñanzas fundamentales. La declaración de fe unida de Turquía

Introducción

En 2015, sucedió algo muy notable. Representantes de las tradiciones ortodoxa, armenia, siríaca, católica romana y protestante —todos de Turquía— publicaron juntos una declaración de fe de unas 90 páginas que se llama El cristianismo: las enseñanzas fundamentales. Este documento fue publicado en Turquía, escrito en turco (traducido al inglés en 2017) y presentado al gobierno turco como una declaración de fe unida. Estas circunstancias particulares han marcado a la declaración en ciertas maneras. Sin embargo, pese a su sabor local, han logrado publicar un documento que pretende ser universal y duradero. En esta breve reseña de esta obra, me gustaría explicar lo que han incluido y no incluido en el documento, y luego evaluar el verdadero significado del documento.[1]

Lo que fue incluido

Para empezar, hay que reconocer que esta publicación es histórica. Se han reunido cinco tradiciones cristianas para producir una declaración de fe de unas 90 páginas, que toca todos los temas principales de la fe cristiana. Los trece capítulos son los siguientes:

Una visión general del cristianismo
La existencia y unidad de Dios
La doctrina de la santa Trinidad
La doctrina de salvación
La ascensión de Jesucristo
La segunda venida de Jesucristo
La actividad del Espíritu Santo
El lugar y la importancia de la Iglesia
La resurrección de los muertos
La santa Biblia
Los fundamentos de la ética cristiana
El cristianismo y la cultura
Una llamada a la unidad: el ecumenismo

Hacen falta unos comentarios sobre la estructura y el contenido del libro. Primero, la estructura del documento es importante. Los capítulos 2–9 siguen más o menos el esquema de los Credos apostólico y niceno(-constantinopolitano). Por tanto, estos credos antiguos demuestran otra vez su valor para todas las tradiciones cristianas. Segundo, los capítulos más largos (el doble de muchos otros) son los que hablan de la Trinidad y la salvación. Dicho hecho refleja el interés histórico de la teología cristiana en la persona y obra de Dios. Tercero, y como los títulos de los capítulos sugieren, la declaración abarca muchos temas, y lo hace a un nivel más que superficial. De nuevo, esto es un testimonio de cuánto tienen en común las distintas tradiciones cristianas, tanto en su fe como en su práctica.

En cuanto al contenido de la declaración de fe misma, confieso alegremente que, aunque sea protestante (generalmente conservador), hay muy poco —quizá nada— con lo que discrepo. ¡Esto, de verdad, anima mucho!

Lo que no fue incluido

Sin embargo, muchas veces lo que no se dice es igual de ilustrativo que lo que sí, y así ocurre aquí. Los siguientes temas no fueron abarcados en la declaración de fe:

El canon. Aunque no fuera mencionado el debate entre los protestantes y los católicos sobre los libros apócrifos, veo notable que ninguno de los libros apócrifos fueron citados.
El gobierno eclesial. En el capítulo de la visión general, se hizo una referencia a los obispos, presbíteros y diáconos, pero no había más explicación respecto a dichos puestos y si los de obispo y presbítero son sinónimos o no.
La autoridad. En el capítulo de la visión general, se hizo una referencia al hecho de que el tema de la autoridad religiosa con respecto al Papa sigue siendo un tema que divide a los cristianos, pero no se incluyó ningún comentario más sobre el tema. En ningún sitio se incluyó algún comentario sobre el tema de sola Escritura. Sin embargo, se debe añadir que, aparte de tres citas patrísticas (ver abajo), la única autoridad citada fue la Biblia.
La justificación solo por la fe. En el capítulo sobre la iglesia, se afirmó que somos salvos sola por la gracia, que para los protestantes es casi sinónimo con ser salvo sola por la fe y solo por Cristo, pero no se incluyó ningún comentario más sobre el tema.
María y los santos. No se incluyó ningún comentario sobre oraciones dirigidas a María y a los santos, ni tampoco la veneración de ella.
El purgatorio. No se incluyó ningún comentario sobre el purgatorio.
La eucaristía. No se incluyó ningún comentario sobre interpretación de la eucaristía —es decir, la transustanciación, la consustanciación, la comunión espiritual o un acto conmemorativo.
Los sacramentos. No se incluyó ningún comentario sobre el número o la naturaleza de los sacramentos. Sin embargo, en el capítulo de la visión general, se afirmó que hay “dos ceremonias o ritos especiales”, que son el bautismo y la comunión. (Curiosamente, en el capítulo sobre la iglesia parece que afirman una interpretación tanto sacramental como no sacramental del bautismo.)
La cláusula filioque. El debate histórico entre Occidente y Oriente sobre la cláusula filioque, es decir, si el Espíritu procede del Padre o si procede del Padre y del Hijo, no fue abarcado. (Como un comentario parentético, fue interesante notar una pista del trinitarianismo social en su explicación de la Trinidad.)
El reino milenario. Aunque sea un tema de poca importancia, no se incluyó ningún comentario sobre las varias interpretaciones del reino milenario.
La Tradición. La doctrina típica de los Ortodoxos de la Tradición no fue abarcada (a no ser que cuente una referencia a la Tradición en el capítulo de la Biblia). Curiosamente, se citan muy pocos Padres de la Iglesia en la declaración; sólo vi dos citas de Agustín y una de Atanasio (¡y otra de Dostoyevsky!).
Las imágenes. No se incluyó ningún comentario sobre el uso de las imágenes, ya sea para la instrucción o como parte de la adoración.

El verdadero significado del documento

En conjunto, creo que El cristianismo: enseñanzas fundamentales es muy iluminador por dos motivos. Primero, demuestra que las tradiciones ortodoxa, armenia, siríaca, católica romana y protestante tienen muchísimo en común, con respecto a tanto su fe como su práctica. Las distintas tradiciones no se reunieron para afirmar su lealtad a los credos históricos (es decir, el apostólico, el niceno, el de Calcedonia, etc.) y tampoco escribieron sus propias declaraciones de fe y entregarlas juntos. Al contrario, se reunieron y afirmaron a nivel oficial una declaración de fe que abarca unas 90 páginas. Esto, de verdad, es muy notable.

Segundo, basado en las omisiones, esta declaración de fe demuestra que no hemos logrado más unidad en los temas que nos dividen desde que nos dividimos hace siglos. Aquellos que quieren encontrar en este documento los distintivos teológicos de su propia tradición, los buscarán en vano. Los católicos romanos no encontrarán nada acerca del Papa ni del purgatorio, los Ortodoxos no encontrarán nada acerca de la Tradición ni de la cláusula filioque, los protestantes no encontrarán nada acerca de la sola Escritura ni la sola fe, etc. Pero estos (y otros) son los mismos temas que nos han dividido por siglos ya. Los autores de El cristianismo: enseñanzas fundamentales concluyen su declaración de fe con una llamada a la unidad, donde incluyen lo siguiente: «Sin dudar, vemos a cada iglesia y creyente que aprueba los principios y las doctrinas de la fe fundamentales en este libro, como coherederos de la salvación en Jesucristo, considerándoles como nuestros ‘hermanos’ y ‘hermanas.’” Con una interpretación caritativa de las distintas tradiciones cristianas, creo que podría ser una afirmación justa. Pero, ¿es mejor interpretar a las distintas tradiciones de manera caritativa, o de manera realista? Es una pregunta digna de pensar para todos.

Por tanto, en mi opinión, el verdadero beneficio de este documento es doble. Primero, tiene un tono celebratorio y unificador. Aunque no haya cambiado nada sobre el papel, sí que ha cambiado el tono de la conversación. Hay mucho que las distintas tradiciones cristianas tienen en común, y esto se debe celebrar. Segundo, por sus omisiones, nos ha recordado precisamente lo que todavía nos divide. En este sentido, ayuda a afilar el enfoque de nuestras conversaciones e inevitablemente nos hace volver a las Escrituras para encontrar las respuestas. Esto, en mi opinión, es un gran paso que dar.

[1] Por tanto, esta reseña es bastante limitada, y queda mucho más por decir. Para otra reseña, cf. Thomas Johnson, “An Astonishing and Completely Normal Book from Turkey,” ERT 43 no 4 (2019): 81-87. Aunque dicha reseña sea afirmativa y animadora en su tono, no creo que interactúe con la declaración a nivel crítico.

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